康有為“去苦求樂”觀念的現代性因素

蔡成浩

（江蘇社會科學院泰州分院，江蘇泰州 225300）

康有為“去苦求樂”觀念的現代性因素

蔡成浩

（江蘇社會科學院泰州分院，江蘇泰州 225300）

康有為“去苦求樂”的觀念，從近代轉換的社會根源出發，與“至善”之道德觀念、“競美”之社會政治理想、“求真”之精神情感追求相互關聯，具有吸取西方快樂主義幸福觀、佛學“求真”觀念等運思特質，在理論上與實踐上均有意義，值得重新體悟。

去苦求樂；契應時代需求；“真、善、美”三維價值觀

中國的現代性，是當前學術界焦點性的話題之一。人們認為，這一種思想上的轉換，是通過輸入西方思想觀念而實現的。許多學者從思維模式、核心觀念及其在客觀背景下的展開等層面，識別其中之特征。而筆者認為，若自新概念的引入及運用分析其構成要素，也不失為一種較有意義的切入點。因為它是構成思想體系的基礎，能使我們的理論思考具有更為扎實的基礎。本文嘗試從康有為的“去苦求樂”觀念入手，對其特質進行探討，以揭示其契應時代需求的現代性因素，及其在理論和實踐上的重要意義。

1 “去苦求樂”與“至善”之道德觀念

古代中國對人生幸福的思考，大多是從幸福與道德的關系層面而展開。《尚書·洪范》中提出的“五福”，即：“一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰修好德，五曰考命終”，這說明一直以來人類都在積極努力改善人自身的生存狀態。自孔子以后的儒家思想家，更多的是強調“德”（其核心內容主要是“三綱五常”），而不推崇“福”。故崇德棄福就成為了古代社會的主要觀念，并因此而成為演變至今的中國古代社會主流文化的一個傳統。對此，宋代學者張載說：“至當之謂德，百順之謂福”，意思是說“百順”是幸福的具體內涵，但同時又特別強調“德者福之基，福者德之致”，也確認了道德為幸福前提的理念。所以在這個意義上可以說，康有為在19世紀中國自傳統社會掙扎出來之時，就運用了“幸福”一詞，揭示了其概念與“去苦求樂”的特質的有機聯系，把它作為其理想王國的核心理念加以論述，這在當時社會是具有領風氣之先的意義。

康有為的“去苦求樂”幸福觀，是在“中國向何處去”這樣一個母題下，以“進步”為觀念預設，針對傳統儒學關于幸福觀念的不足而提出來的，帶有理想主義風格和強烈的社會責任感。從道德價值、社會政治、精神感情等不同層面展開，在對西方相關理論進行深入體悟的同時，又對中國傳統觀念進行反思、甚至批判。

對“去苦求樂”幸福觀內涵的解釋，康有為宣稱：“人道者，依人為道。依人之道，苦樂而已。為人謀者，去苦求樂而已。無他道矣。”[1]他進一步解釋為“萬物之靈”，“超然于萬物”，“可以參天地”，人在宇宙間具有崇高的地位和獨一無二的存在價值，從人出發、從人的欲望出發，就成為一切社會倫理的基本價值取向。“去苦求樂”應該是人道主義的至上原則和主要內涵，所以“去苦求樂”亦成為“人道之至”，這也就理所當然的成為康有為幸福觀的基本內涵和核心。

康有為自“求樂免苦”出發來思考這一問題，否定了傳統的“存理去欲”觀念。中國社會自宋明而來，即以程朱理學的“存天理，滅人欲”為道德原則，對此康有為提出批評“人生而有欲，天之性哉！”[1]針對程朱理學所宣稱的以“天理”為人性，以“人欲”為邪惡的歪理邪說，康有為認為這個“理”根本不是什么“天理”，而是由人所設定的，而“欲”才是天賦予人的，所以就應該表述為“天欲而人理”[2]。為了維護僵死的封建綱常倫理，宋明理學家把人們對正當的物質利益、物質幸福追求就斥之為邪惡的“人欲”，把物質性的幸福同道德的追求對立起來，宣稱禁欲主義，極力推動“以理殺人”（清代哲學家戴震語）殘酷現實的形成。從人道主義出發，康有為把追求人欲的正當性、合理性提到了前所未有的高度，充分肯定了人追求快樂、幸福的道德意義和正當性。他完全排斥中國古代德重于福的觀念，強調應以樂苦的標準來判定善惡，并指出人類“去苦求樂”的欲望是推動社會不斷向前發展的重要動力，鼓勵人類去追求各種正當的欲望，這樣一切社會倫理觀念道德就得以產生。

在此基礎上，他又提出了“以禮節欲”的觀點：“然縱欲太過，則爭奪無厭，故立禮以持之，許其近盡，而禁其逾越。……故立禮律者，令眾人各得其分，各得其樂，而不相侵，此禮之大用也。”[3]這體現了對西方近代合理利己主義倫理觀的認同與接納，認為“去苦求樂”是人的天性，為了滿足自己的利己心，必須顧及與自己有同樣要求的他人，承認所有人利己主義的合理性，承認他人與自己一樣有追求幸福的權利。

康有為對中國歷史上的相關思想加以回顧，針對古代先秦墨家的“非樂”觀點，明確反對清教徒式的苦行，充分肯定追求快樂等各種人欲的正當性，把追求幸福、快樂當作是德行的基礎。在康有為看來，德性與幸福具有共同性，德性本身就可以是幸福的。中國近代倫理學說中功利主義是主流，康氏幸福觀也表達了一個明確的功利主義色彩，表現出濃厚的享樂主義特質。求利（無論是公利還是私利）符合人追求快樂幸福的本性。康有為一直重視物質文明，把追求高等的物質生活，看作是“至善”之道德，他也把具備現代科技和一定經濟的“大同”社會，當成“至善”之追求。因此在康有為看來，幸福是至善的一個方面，至善是最高的道德理想境界，幸福從屬于至善。康有為明確贊同啟蒙時期的歐洲學者對人的解放的肯定和提倡，認為這些非常符合人的避兇趨吉、避苦趨樂的本性，追求現世今生的快樂與幸福，正是“治世所以異于太古、中國所以異于夷狄”的根本目的所在。他認為大同社會就應當是“人道求美，人道求樂。宮室舟車、衣服文字、歷數伎樂、什器禮治，皆以樂民。”把宮室、衣服、什器、禮治等一切物質設施、社會政治制度都還原為人們追求幸福和快樂的手段[4]。在他的大同理想社會里，每個“天民”都有權利去追求自己的幸福和快樂，由此達成社會成員獲得共同幸福。這里很好地反映出，康有為的快樂幸福觀也體現價值觀念、價值原則與幸福感間的聯系。置身于國家民族危機的中國人，以群體利益為出發點，是其價值評價契應時代需求的表現。

康有為“去苦求樂”幸福觀對于中國傳統道德倫理的理論啟示，首先就在于為傳統幸福“正名”，使人們認識到傳統的道德指向，也可以是對美好生活的追求。這種“正名”不但明確了追求正當幸福的合理性，而且通過運用哲學的反思重新認識傳統幸福觀念，這樣就在理論上對幸福的正當性作出了確切的說明。其次，包含了康有為比較完整的人道主義思想，即以尊重人的權利、人的自我約束和拯救人類等三方面，呼應了近代以來有關人的價值的重建。而為獻身人類的人生目的，是完全基于人的自覺愿望，對人的各種權利的普遍尊重。這在傳統思想盛行的十九世紀八十年代的中國，確實驚世駭俗，就是在以新思想、新理論著稱的新文化運動時期，也會讓人驚嘆于康有為“去苦求樂”幸福觀的真義。

2 “去苦求樂”與“競美”之社會政治理想[5]

梁啟超在解釋康有為“主樂主義”時，提出：“先生之哲學，主樂派哲學也。凡仁必相愛，相愛必使人人得其所欲，而去其所惡。人之所欲者何?曰樂是也。先生以為快樂者眾生究竟之目的，凡為樂者固以求樂，凡為苦者亦以求樂也。”[6]這就對康有為“求樂”觀念與審美意識的相關性作出提示。確實，在康有為以“去苦求樂”為核心的大同幸福理想中，幸福觀念上的“求樂”與社會政治理想上的“大同”始終互相因依，互為因果。這種緊密聯系，一方面扭轉了傳統思想中以“仁”和“禮”也即“求真、求善、求美”為本位的思想取向，另一方面，也使“求樂”即滿足人們精神文化生活方面的審美需要，繼承了發端于晚明以來高揚個性和肯定人欲的思潮，展現出鮮明的時代色彩，獲得了特定的社會政治內涵。

康有為在改進社會的實踐中一直嘗試把進化史觀運用到對改進社會的活動之中，他非常崇尚“博愛、平等、自由”等西方社會政治倫理觀，逐步形成了以天賦人權、平等獨立為主要內容的社會政治理想，認為“人人皆有天與之體，即有自立之權，上隸于天，人盡平等，無形體之異”[1]，人人皆有不忍加惡于人之心，把“博愛、平等、自由”等人道主義原則貫穿于社會政治，才能達成“去苦求樂”，這就要求突破封建專制制度和社會上的種種不平等，從資產階級平等、自由等高度來剖析社會各種不合理現象，并轉而論及去苦求樂等問題，康有為這樣的嘗試在同時代尚屬首創[7]。

康有為的這一思想特征，曾受到同時代人的關注，他的學生梁啟超在《南海康先生傳》第七章“康南海之哲學”中認為，康有為社會政治哲學的核心“質而言之，則其博愛、主樂、進化之三大主義也”，把康有為的“主樂”與“博愛”之政治倫理觀、“進化”之歷史觀相提并論，可見其對“主樂”觀念的重視。

康有為在《大同書》里曾提出，人因“苦”“樂”二覺交感而生出的“求樂免苦之計”，“二者交覺而日益思為求樂去苦之計，是為進化”。即為社會“進化”的動力。因此，康有為在構建“大同世界”藍圖時，可以說，其終極目標就是圍繞“去苦求樂”而展開的。

在《大同書》癸部第一章“治教以去苦求樂”中，康有為溯根求源，認為一直以來人類的“求樂”之心是推動社會前進的重要力量，說在人類早年，因感覺到了饑餓的痛苦，所以尋找草木之實、鳥獸之肉以圖果腹；因肌體受到風雨霧露侵襲之苦，故披草樹、織麻葛以蔽體；因以蟲蛇猛獸為苦，故建橧巢土窟以居之。后有智者踵事增華，在飲食、服飾、居處及擇偶等方面都有了更高的追求。這些事實說明：“益樂者，與人之神魂體魄尤適尤宜，發揚、開解、歡欣、快暢者也”。反之則“神結體傷，郁郁不揚者矣”。這里把對美的感覺與獲得快樂的幸福及社會歷史的進化作了相關的考慮。

在癸部的第二章中，康有為接著又詳細羅列、描繪了“十樂”，其中主要包括：居處之樂，飲食之樂，衣服之樂，舟車之樂，沐浴之樂，器用之樂，凈香之樂，煉形神仙之樂，醫視疾病之樂，靈魂之樂，等等。對這十樂的想象都美妙無比。如對“居處之樂”的描寫：“大同之世，人人皆居于公所，不須建室，……，以怡神魄而暢心靈焉。”其他如“舟車之樂、器用之樂、飲食之樂、靈魂之樂”[1]等中的描述也都美侖美奐、無與倫比，令人無比神往。

當然，上引“十樂”，看似都為“聲色”之樂，但康有為“去苦求樂”思想的終極目的，乃是在“精神”之樂，即“迎善氣”，“養魂夢”，“怡神魄”，“暢心靈”[1]，也即“十樂”中居于最高階位的“靈魂之樂”。這樣的“大同”世界，其實質就是“極美”世界、“極樂”世界、“幸福”世界。這些社會理想中都蘊涵著由審美理念商發的牽引，表現為一種特殊的審美理想。

值得關注的是，康有為認為的“美”，既是大同社會理想發展的主要方向，也是社會不斷演進的重要動力。在《大同書》辛部中，康有為認為大同社會實現以后，對于人類社會“可持續發展”的動力，主要有“競美”、“獎智”、“獎仁”等三條途經。這“三途”與人類一直孜孜以求的“真、善、美”三維價值觀相呼應。其中，“競美”又是居于“三途”之首位。本部第十章有對“競美”的形象生動的描述：“為公眾進化計，大同之世……既無競爭，何肯改良，何肯進上？……，若養人十院如何加益，公屋之如何而加精美偉麗，……，音樂院、美術館、動植園、博物館如何而加美妙博異。”[1]這段文字的核心意思即表明“美”是推進社會進化發展的重要動力。與此相關聯的是“全地大同公政府”的職能部門中，居于最上層的部門竟然是“極樂部”，其職責是掌管人道極樂進化等事項，這種將“極樂部”置于金字塔權力之頂端的大膽構想，古今中外無出其右[8]。

3 “去苦求樂”與“求真”之精神追求

19世紀末，中國社會的價值觀念和傳統文明分崩離析，近代中國社會陷入了空前的思想與信仰危機。在這樣的一個傳統與現實不斷沖突的大背景下，康有為高舉“大同理想”，導引著人們追求終極的幸福觀，將“大同夢幻”作為終極理想，把人們拉入了嶄新的終極關懷境界。這樣的思考則在某種程度上，將“去苦求樂”的幸福觀念與“求真”即尋求人間真諦之過程加以有機的聯系。

綜其一生，我們不難發現康有為始終在追求知識與真理，其追求真理大概包含三次轉折：從對經典的尊崇轉向對經典的懷疑，從對經典的懷疑轉向宣講西學，從西學中的求真精神轉向重新解釋經典。這三次轉折絕不是簡單的精神層面的回歸，每一次轉折都是思想的升華、感情的開放、自我的實現，每一次轉折都是對求真之精神情感追求，這是一種特殊的幸福，是最純粹、最高級的創造性的精神幸福。

梁啟超在《清代學術概論》中指出：“晚清思想有一伏流曰佛學。……康有為本好言宗教，往往以己意進退佛說。……晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關。”梁啟超指出康有為的佛學主線：“先生由陽明學以入佛學，故最得力于禪宗，而以華嚴宗為歸宿焉。”[9]佛法認為，世界是無限的，宇宙是無限的，我們的心也是無限的。如果能開發出心性中無限的層面，自然可以認識世界宇宙的無限。從華嚴宗、唯識學的角度來說，每個人都有一個屬于自己的世界，都是活在這個屬于自己的世界中，所以會有“轉識成智”的可能性。禪宗提出一切眾生皆有佛性、皆能成佛的可能。這種具有獲得知識、獲得真理能力的信心，使得康有為等近代哲學家把發揮人的創造才能，視作一種人精神的重要需求。基于此認識，康有為沒有在解除個人痛苦方面考慮太多，而是從大我角度出發，提出當持非凡的德智能力。要求個人能躋身圣賢之列，以仁和不忍的心態，保持對世間萬物的熱心。他以“思蒼生困苦，則悶然而哭”的自律意識[10]，認為這是上天賦予他的歷史性使命，故征服真理、追求快樂就成為康有為一切信仰之要義。

康有為“去苦求樂”幸福觀就包括了對理想、人生價值的思考和追求。《大同書》是表現康有為“去苦求樂”、“追求真理”的一部重要著作。它以佛教的“四諦”說和佛教所描繪的西方極樂世界為藍圖而撰寫，把人世間的“苦”，分成6類40種，這就是依據佛典的“四苦”、“八苦”演化而來的。他所描述的“極樂大同”世界，不僅與佛教的理想旨趣如同一轍，而且其所描繪的景象與佛教所說的西方極樂世界非常相似。康有為本人也曾談到，他撰寫《大同書》的基本目的就是“吾欲度生民”，使得“人人現佛身”。他深受華嚴宗圓滿極樂信仰的影響，認為所謂的“樂”呈現了一種不同于前人的終極關懷。他認為現實關懷才是真正的終極關懷，也是最終目的，是為了救人脫離苦海，享受塵世間現世的樂趣。

《大同書成題詞》：“千界皆煩惱，吾來偶現身……萬年無進化，大地合沉淪。人生只求樂，天心惟有仁。先除諸苦法，漸見太平春。”[11]真實形象地表達了康有為追求真理艱辛的心路歷程，同時也是他去苦求樂、救世祈福的佛化政治思想的真實寫照。相同的觀點在《大同書》等中也經常隱現：“蓋大同者，世間法之極，而仙學者，長生不死，尤世間法之極也；佛學者，不生不滅，不離乎世而出乎世間，尤出乎大同之外也。至是則去乎人境而入乎仙佛之境，于是仙佛之學方始矣。”[1]形象地描述了其理想國演進的歷程是：大同太平→仙學佛學→天游之學，將佛學境界與大同理想融為一體。

“幸福”概念在現代中國又受到廣泛的關注。為此，力求在歷史與現實結合的基礎上，為應對這一社會之變貢獻意見，關注自近代以來中國“幸福”觀念的狀況，就具有了一種新的意義，從此路徑出發，也可通達康有為“去苦求樂”幸福觀實踐意義之所在。

[1]梁啟超.飲冰室文集三[M].北京:中華書局,1989.

[2]梁啟超.飲冰室文集六[M].北京:中華書局,1916.

[3]康有為.康子內外篇·理氣篇[M].北京:中華書局,1988.

[4]康有為.禮運注[M].北京:中華書局,1987.

[5]謝俊美.大同書——傳統外衣下的近世理想國[M].鄭州:中州古籍出版社,1998.

[6]姜義華,張榮華.大同夢幻——康有為文選[M].南昌:百花文藝出版社，2005.

[7]蕭公權.康有為思想研究[M].汪榮祖,譯.北京:新星出版社,2005.

[8]謝遐齡.變法以致升平——康有為文選[M].上海:遠東出版社,1997.

[9]詹志和.康有為《大同書》的“美學”伏流[J].求索, 2005,(1):140-142.

[10]蔡成浩.論康有為的幸福觀[D].華東師范大學碩士論文, 2007.

[11]胡珍貴.論康有為早期文化思想[D].安徽大學碩士論文, 2002.

TheModernity Element in Kang Youwei's Idea of"Getting Rid of Hardship and Seeking Happiness"

CAICheng-hao

(TaizhouBranch，JiangsuProvincialAcademyofSocialSciences,TaizhouJiangsu225300,China)

Kang Youwei's conceptof felicity,which isexpressed as"getting rid ofhardship and seeking happiness",isbrought forward in the transition ofmodern social thought.This thought is associated w ith his social political thoughtexpressed as"competing for welfare",and his spiritual emotional thought of"seeking truth",as well as his ethical thought of"supreme goodness". Therewere new thoughtsand questions raised,and new concept introduced and used in the developmentofModern Chinese philosophy.Kang's conceptof felicity ismore valuable in the latter level.It isworthy of noticing the theory and practice sense in his exploration.

getting rid of hardship and seeking happiness;match the need of the time;three dimensionsvaluesof"truth"goodness, and beauty"

B258

B

1671-0142（2012）03-0044-04

蔡成浩（1969-）,男,江蘇鹽城人,助理研究員,碩士,研究方向為中國哲學.

上海市重點學科建設資助項目（B401）.

（責任編輯 劉 紅）