阿拉伯哲學對西歐文藝復興的影響

肖 豐

（東北師范大學文學院，吉林長春130024）

公元8世紀中葉至13世紀初，通過近五個世紀的融合與發展，阿拉伯——伊斯蘭帝國步入文化上的繁盛時期。這一時期的阿拉伯哲學尤為引人矚目，它不僅是阿拉伯文化的中堅力量，而且集中體現著阿拉伯文化的精神和氣質。

哲學反映的從來都是人類純粹精神的發展歷程，阿拉伯哲學也不外如是，阿拉伯哲學有三個特點：

其一，阿拉伯哲學構建自身的進程其實也是一種希臘哲學阿拉伯化的進程。在這個意義上，阿拉伯哲學是希臘哲學的繼續和發展。倭馬亞朝時期，翻譯運動就已現端倪。到阿拔斯王朝的哈里發馬蒙時期，集圖書館、天文觀測臺和翻譯中心于一身的“智慧宮”創立。從敘利亞、拜占庭的君士坦丁堡、西西里島等地搜羅到的希臘、羅馬古籍，匯集到巴格達。對希臘哲學家的著作進行系統翻譯的大翻譯家有胡奈因·伊本·易司哈格和他的兒子、哈桑·艾阿姆、哈賈吉·本·伯特里格、沙比特·本·古賴以及塞哈勒·本·哈倫等。希臘哲學家的大部分著作，如柏拉圖的《理想國》、《法律篇》，亞里士多德的《邏輯學》、《范疇篇》、《物理學》等，都在這一時期被譯成阿拉伯文。阿拉伯世界那些舉世聞名的哲學家無不在評注亞里士多德等希臘哲學家的著作上傾注心血。鏗迪、法拉比、伊本·西那、安薩里、伊本·巴哲、伊本·圖斐利、伊本·魯世德等，都深受希臘哲學中新柏拉圖主義和亞里士多德哲學思想的影響，而尤以后者為最；與此同時，希臘哲學家的著作，經由阿拉伯學者的翻譯、注釋和研究，形成既保有其思想原貌，又已經被阿拉伯化了的新哲學體系。這一點我們可以從伊本·西那的自傳中略知一二，“我讀了亞里士多德的《形而上學》，但我搞不懂其中的內容，也不明白作者的意圖。我讀了四十多遍，直到熟記于心。但是我依然不懂這本書，或者說不知道作者表達的意思……但是有一天中午，我碰巧去書市，有個賣書的人在那兒，拿著一本書叫賣。……于是我就買下了他的書，發現作者是艾卜·納賽爾·法拉比，內容就是關于形而上學的。我回到家，迫不及待地讀這本書。書中的內容讓我豁然開朗，因為這些問題本來就在我心里。”［1］伊本·西那所提及的艾卜·納賽爾·法拉比，以深諳亞里士多德的思想而著稱，被譽為繼亞里士多德之后的“第二導師”。他重視柏拉圖和亞里士多德之間存在分歧的問題，力圖將新柏拉圖主義的精神貫徹在對亞里士多德形而上學的解釋中，以求達成他對二者的調和觀點。深受其思想影響的伊本·西那，則在對亞里士多德的評注中，始終流露出新柏拉圖主義以及神秘主義的傾向。誠如沃爾茲所言，“伊斯蘭哲學是在一個完全不同的傳統中，由那些思想開明、富有遠見的代表人物對希臘思想所進行的‘創造性的吸收’，這種認真努力的嘗試，也使得這種外來因素終于成為伊斯蘭傳統的一個主要部分。”［2］

其二，阿拉伯哲學在試圖對宗教和哲學進行調和的一切可能中強調了自身的理性因素。希臘哲學思想在阿拉伯世界的傳播，引起穆斯林學者關于理性和信仰關系問題的大論辯，形成諸多伊斯蘭教義學派。希臘哲學和伊斯蘭教教旨的調和在阿拉伯世界歷經了幾個世紀，不同教義學派的哲學家一方面不遺余力地使二者的結合更具合理性，另一方面也在這種結合中強調了理性因素的作用。其中，穆阿臺及勒派以希臘哲學內蘊的理性思辨原則和邏輯推理方法論證伊斯蘭教的信仰問題，該派是最為明確倡導人性和理性因素的派別。穆阿臺及勒派認為人的行為是由行為實施者所創造的，并非真主造化，并由此引出《古蘭經》被造說。同時，他們為自己設定了一項重要原則，即認定圣門弟子絕非圣賢，均難免會犯錯誤，允許對圣門弟子進行批評。并且，他們反對術士的迷惑和精靈現身等說法，認為單憑人的理智也能識別美與丑。他們還指明，即使對于《圣訓》也要以理性加以檢驗，合理性的才可接受，又進而將這一理性原則推及到語法、自然科學、政治等方面，這些思想無不反映出阿拉伯人理性思維的進程。

此外，阿拉伯其他著名的哲學家也在這種調和中盡可能地為理性開拓道路。基于伊本·巴哲和伊本·圖斐利等人的學說，伊本·魯士德在其著作《關于宗教與哲學之間的一致性》中進一步指出，“我們真主的這個法（宗教）是真理，那么我們可確知，理性論證的研究不會導致同法相違。因為哲學是宗教的朋友，哲學和宗教帶來的都是真理。真理不反對真理，而是相輔相成的。”［3］魯士德的“雙重真理論”無疑是宗教與哲學相調和的產物，然而它在當時卻蘊含著更為進步的因素：這一學說使理性從信仰的束縛中解放出來，為理性爭取到最為合理和最為廣闊的發展空間。由此，哲學和宗教也不能再被混淆而談，哲學應該而且也能夠擺脫對宗教神學的附庸，具有自身獨立的地位和價值。

其三，阿拉伯哲學研究與自然科學研究緊密結合，使得阿拉伯哲學呈現出相對客觀、理性的原則和思辨精神。阿拉伯哲學家的身份既是智者，又可能是天文學家、數學家、醫學家等，伊本·西那、伊本·魯士德等在哲學上與他們在醫學和物理學上同樣聲望遠播。天文學研究重觀測實踐，數學研究重邏輯推理，尤其是醫學研究重客觀理性地認識人體，阿拉伯哲學家在自然科學研究中必然要秉持比較客觀的態度、采用更為科學的方法，進而，他們將這種態度和方法推之到哲學研究中去。是以，阿拉伯的哲學研究，能堅持一種較為客觀的態度、相對理性的認知和思維模式，體現出強烈的思辨精神。如果說伊本·西那承認肉體衰亡是對伊斯蘭教義和基督教教義的挑戰，那么伊本·魯士德則更為大膽，他不僅認為肉體和靈魂二者不可分離，靈魂將隨肉體的死亡而消失；還通過區別理智與靈魂，提出主動理智和被動理智一樣，不同于靈魂和肉體，不會隨肉體和靈魂的消失而消亡。“阿維羅伊以人類理智不朽代替個人靈魂不朽，這在當時是一個驚世駭俗的結論”［4］。阿拉伯哲學在伊斯蘭意識形態基礎之上，將古希臘哲學傳統與自身傳統融為一體，重視世俗、崇尚理性，成為聯結古希臘哲學與西歐文藝復興時期思想的橋梁。

阿拉伯的哲學思想和阿拉伯化的希臘哲學思想，通過西班牙托萊多等地的翻譯活動，以及意大利西西里島的宮廷和那不勒斯大學，尤其是大學中圖書館收藏有許多阿拉伯語著作，伊本·德士德（阿維洛伊）的著作被譯成拉丁語后作為大學的教科書，這些譯本的副本，則出現在巴黎大學和波洛尼亞大學，到13世紀末，已然傳入西歐的大部分地區。“13世紀最后二十五年和14世紀上半葉，在博洛尼亞發現了一群世俗的亞里士多德主義者或者說‘阿威羅伊主義者’，而在諸如錫耶納、那不勒斯和薩勒諾等其他中心，這種趨勢能追溯到甚至更早的時間。”［5］由阿維森納、阿維羅伊等阿拉伯哲學家評注的亞里士多德哲學思想的大量涌入，成為中世紀后期西歐思想中頗具生命力的因素，對西歐14世紀的文藝復興運動影響深遠。

首先，阿拉伯哲學為西歐社會送來理性的福音，為文藝復興運動的興起提供智力支持。過去在西歐神學家的世界里，信仰和理性之間并不存在矛盾，因為理性完全受信仰的統轄。而隨阿拉伯哲學著作被譯為拉丁文而喚醒的哲學思索，帶來的是卻是人們思維方式的轉型。阿拉伯哲學傳達給西歐哲學家們的，更多的是一種具有近代哲學氣質的思維模式——理性的和經驗的，直指理性和信仰之間的矛盾所在，引發宗教與哲學之間激烈的論爭。宗教和哲學的論辯促成的是人類理性思維方式的蔓延，理性的力量由此才能夠擺脫上帝信仰權威的桎梏，積極投向可待認識的自然、社會和人本身。在亞里士多德自然哲學思想的強烈沖擊下，像阿貝拉爾、托馬斯·阿奎那等中世紀的神學哲學家，開始嘗試從基督教本身入手，用理性的形式和辨證的方法來重新闡釋基督教教義及其合理性，論證基督教神學信仰的權威，力求重構一個合乎理性的神學體系，以此調和信仰與理性，他們的努力使這一時期的經院哲學大放異彩。

經院哲學在本質上是神學，但在此時期已經傾向于在哲學沉思中偏重于理性認知，然而經院哲學家們畢竟是重構了信仰的另一種權威，因此，其后的哲學家們紛紛返回亞里士多德的原著去重新理解，意圖恢復徹底的亞里士多德主義。在這一過程中，他們發現阿維洛伊的評注，顯然更為符合亞里士多德的思想，這些拉丁阿維洛伊主義者在反對為維護神學信仰而肆意改造亞里士多德學說的過程中，動搖了教會正統經院哲學和神學的統治地位，使理性的思維方式在整個思想文化領域中的作用日益凸顯。這不僅催促人們認識自身和世界的方式發生變更，而且使人類理性力量得到高揚，人的主體性地位也因此而得以確立。以人為中心，肯定人在宇宙中的主體地位和價值，這些思想旨趣慢慢深入人心，為文藝復興時期人文主義以人取代神、以人性取代神性、以人的現實世界取代宗教彼岸天國的思想奠定基石。正是從阿維森納、阿維羅伊等人評注的亞里士多德的哲學思想中汲取的理性因素，改變了中世紀晚期西歐社會中人們固有的思維方式，使人有能力成為精神自由的具體存在。同時，人也就不再是上帝意志籠罩之下的羔羊，而是具有創造力的主體，從而使文藝復興這一反神權、反封建的新的文化運動的興起成為可能，更為之提供巨大的智力支持。

其次，阿拉伯哲學思想，為文藝復興運動的興起帶來強大的精神動力，它使人們逐漸從神學、信仰的牢籠中掙脫出來，解放思想慢慢在運動中匯聚為不可遏止的潮流。伴隨阿維森納和阿維洛伊等人哲學思想的傳入，所引起的亞里士多德自然哲學在西歐的研究熱潮，帶來與基督教教義相悖的“異端”思想，促成基督教神學信仰的裂變，這是對基督教最大的沖擊。這種思想在世俗大學中廣泛傳播的速度令人咂舌，當時的帕多瓦大學成為阿維羅伊學說的中心，而博洛尼亞大學的師生也顯示出一種對宗教教義的漠視態度。它割裂了教會和精神統治純然聯系的紐帶，使本就已遭受詬病的教義及教權受到更為嚴重的質疑和挑戰，基督教教會在精神上對民眾的統治力銳減，教權衰落。面對希臘人的文化遺產，穆斯林的哲學精華在歐洲新興的大學中以迅雷不及掩耳的速度傳播，教權衰落的狀況，迫使教會著手對新哲學采取抵制手段。

早在1210年，宗教會議就規定在巴黎嚴禁閱讀亞里士多德的自然哲學著作以及相關評注。此后，盡管教會和教皇數次重申這一禁令的內容，但收效甚微。1277年3月7日，巴黎主教唐比埃在教皇的授意下頒布一道譴責219條命題的公開信，即“七七禁令”。禁令中涉及的哲學問題，主要針對阿維羅伊所評注的亞里士多德的哲學學說，甚至托馬斯·阿奎那的大部分觀點也都被包括在禁令中。鑒于阿維羅伊哲學的思想和方法對基督教教義所構成的嚴重威脅，1502年拉特蘭宗教大會決議，禁止任何人研究阿維羅伊的哲學，他的著作被列為禁書。然而，“中世紀歐洲基督教經院哲學家的思想，一直為阿維羅伊的亞里士多德所激動，這是任何其他著作家都不能比擬的。自12世紀末到16世紀末的四百年間，阿維羅伊主義一直是占統治地位的思想學派。”［6］新哲學的散布打開基督教神學一元化意識形態格局的缺口，思想迫害的種種也無法阻止社會思想的活躍。此外，在教權與君權爭斗的間隙，世俗愿望不斷拓展自己的領地，當時世俗精神的代表就是新興城市中富裕市民階層，毫無疑問，他們代表著當時先進生產方式的一切方面。資本主義要得到發展，必然要求沖破封建君權和神權的束縛，要求自由的精神最明顯地首先體現在要自由發展資本主義工商業的思想。這種要求在中世紀晚期，必然與活躍的社會思想相結合，從而在思想上引發對封建統治，尤其是宗教神權權威的反動。擺脫教會神權的禁錮，要求思想解放的呼聲日隆，足以促成希求在意識形態層面為資本主義發展鋪平道路的文藝復興運動的興起。

最后，阿拉伯哲學思想在西歐社會的傳布，導致了哲學最終與宗教的分離，使文藝復興運動得以深入發展，并為16世紀的宗教改革積聚力量。13世紀，西歐各基督教王國面臨的困境就是新哲學的風行帶來的思想上的動蕩所造成的基督教史上的最大危機。你可以想象，在中世紀基督教意識形態一統天下的格局中，13世紀突然涌入的法拉比、加扎利、阿維羅伊、阿維森納以及亞里士多德、柏拉圖、希波克拉底等哲學家的思想沖擊，置基督教于何等尷尬的境地。一方面，基督教要求捍衛自身的絕對權威，除對新哲學嚴加抵制外，還不得不對哲學與宗教盡力加以調和，托馬斯·阿奎那的《神學大全》就是此種調和的產物。在區分神學和哲學分屬不同學科的基礎上，阿奎那堅持神學高于哲學，形成托馬斯——亞里士多德主義體系。在他之后，經院哲學的研究多集中于用托馬斯·阿奎那詮釋的亞里士多德，去推理論證神學諸問題，哲學思維和理念活動都在神學的框架中打轉，得出的結論只能具有宗教性的狹隘的限定性的意義而絕少自由的哲學真諦；另一方面，哲學研究追求自身的獨立地位，要求突破經院哲學的限制。許多哲學家接受了徹底的亞里士多德主義，以此為基礎思考哲學問題。如意大利的學者彭波那齊，他受阿維洛伊主義的影響之深，從其哲學觀點中可見一斑。他接受“雙重真理”說，并給予新的闡釋；還認為“靈魂不朽”只有按宗教的信仰才是正確的，哲學與宗教不能互相取代；在哲學思辨領域，基于獨立思考的精神，笛卡爾更是堅定地提出“我思故我在”的命題。他還從理性出發，做出關于上帝存在的本體論證明。這些哲學家的努力，不僅瓦解了經院哲學的神學傳統，使自然界和人本世界從神本世界獨立出來，而且，從試圖構建融基督教思想與希臘哲學于一體的神學——哲學體系，到運用理性去證明上帝的存在，這無疑是哲學對神學取得的巨大勝利。它宣示哲學不再是神學的附庸，而真正重新歸于人類愛智慧的成果。

正是由于阿拉伯哲學在西歐的大面積傳播，才引發基督教神學家與哲學家們關于理性與信仰、哲學與宗教的思辨與論爭，所波及的范圍已經遠遠超越基督教神學和哲學的范疇，進而拓展到其他學科和領域中去，使文藝復興運動的發生和深化成為可能。

［1］［美］丹尼斯·舍曼，A·湯姆·格倫費爾德，等.世界文明史（第四版上）［M］.李義天，等譯.北京：中國人民大學出版社，2011：104.

［2］Richard Walzer.Greed in to Arabic［M］.Harvard University Press，Cambridge，Massachusetts，1962：11.

［3］［伊］穆薩·穆薩威.阿拉伯哲學［M］.張文建，王培文，譯.北京：商務印書館，1997：177.

［4］趙敦華.基督教哲學1500年［M］.北京：人民出版社，2005：300.

［5］［美］保羅·奧斯卡·克里斯特勒.文藝復興時期的思想與藝術［M］.邵宏，譯.北京：東方出版社，2008：121.

［6］［美］希提.阿拉伯簡史［M］.馬堅，譯.北京：商務印書館，1973：220.