西田哲學中的“東亞共榮圈”原理——兼與軍部的“大東亞共榮圈”理論比較

吳 玲 胡博實

（哈爾濱師范大學社會與歷史學院，黑龍江哈爾濱150025）

西田幾多郎是近代日本體系化哲學的創始人，由他創立的哲學體系被稱為西田哲學。20世紀30年代，在哲學體系基本建立后，西田開始以其獨特的哲學辯證法解讀國家理性問題。太平洋戰爭爆發后，日本社會處于極端國家主義、法西斯主義思潮的掌控之下，西田在論證家族國家觀的基礎上，進一步提出了面向世界的歷史課題，即“世界性的世界形成主義”。近年來，日本學術界出現了關注西田哲學的熱潮，日本學者努力挖掘西田哲學世界觀中的“現代性”和“世界性”意義。本文在分析西田哲學世界觀的內涵的基礎上，比照西田哲學中的“東亞共榮圈”原理與軍部宣揚的“大東亞共榮圈”理論之間的關系，并針對日本學者的相應結論，討論西田哲學中的“東亞共榮圈”原理的實質及其與近代日本法西斯理論之間的內在關聯性。

一、西田哲學的世界觀——“世界性的世界形成主義”

1943年5月19日，應陸軍方面的邀請，西田在國策研究會上，在陸軍軍務局長佐藤賢了等官員面前作了題為《世界新秩序原理》的講話。在這個講話中，西田提出了當時世界的歷史課題——“世界性的世界形成主義”。西田的“世界性的世界形成主義”包含兩個必經階段——“特殊性的世界”和“世界性的世界”。西田指出：“所謂各個國家民族立足自身并超越自身構成一個世界性的世界，是指其各自超越自我，遵從各自的地域傳統，首先構成一個特殊性的世界。這個從歷史性的地域出發構成的特殊性的世界再次結合，整個世界就構成了一個世界性的世界。”［1］445也就是說，先由擁有共同的“歷史性地域”的各個國家民族，在一個文化和地理上的“特殊性的地域”，構成一個“特殊性的世界”，再由“特殊性的世界”以同樣的方式結合，最終構成“世界性的世界”。然而，西田既沒有將當時的世界劃分為幾大“特殊性的地域”，也沒有從整個世界文明區劃的角度進行具體論證，而是只論述了以日本為核心的“特殊性的地域”——東亞。可以說，在西田的世界觀里，“特殊性的世界”原理特指“東亞共榮圈”原理。從西田的問題視角中可以看出，西田的世界觀不是面向整個世界的、完整的世界觀，而是以東亞為視角、以日本為中心的世界觀。西田提出：“如今，我們東亞民族必須一起高舉東亞文化的理念，實現世界史的奮起。而為了構成一個特殊性的世界，必須要有成為其中心、擔當其課題者，今天，在東亞，非日本莫屬。”［1］446明顯地表露出使日本成為“東亞共榮圈”中心，充當“東亞共榮圈”領袖的意圖。

西田突出強調“領袖民族”在“共榮圈”中的地位。他認為：“在共榮圈中，所謂中心民族不是像國際聯盟那樣被抽象地選出的，而必須是歷史地形成的”［1］449。西田竭力強調“歷史地形成”，他認為：由于日本民族自成立以來一直延續著萬世一系的皇室的統治，且從未經受任何外族侵犯，保持了民族文化的“純粹性”，所以，日本在東亞完全具有充當“共榮圈”領袖的資格，這個資格來自于“歷史形成”，而不是“抽象選出”，他據此宣揚日本在“東亞共榮圈”中的領袖權是“毫無爭議”的，是“完全道德”的。按照這個邏輯，將很容易推演出如下結論：作為“東亞共榮圈”的領袖，日本民族為了共榮圈的“繁榮”所做的一切行為都是“道德的”，其成員必須無條件接受。

西田還突出日本的皇室在“世界性的世界”中的作用，“在以皇室為中心的一個歷史的世界形成的地方，有萬世一系的我國國體的精華。我國的皇室不僅是所謂一個民族國家的中心。在我國的皇道中包含八纮為宇的世界形成原理。”［1］446。西田在論述皇室在“世界性的世界”中的作用時，多次使用了“八纮為宇”一詞。眾所周知，在太平洋戰爭期間，“八纮為宇”一詞成為宣揚“化世界為一家”的代名詞，成為日本對外侵略戰爭的標語。在西田的著作中，“八纮為宇”一詞往往是在論述“世界形成原理”的最后，作為總結性的詞語使用的。對此，日本學者小坂國繼認為：“那種詞語的使用，有為了方便而不得已的因素。如果仔細研討就會了解到，西田絕對沒有把‘皇室’實體化，而是把它作為‘絕對現在’、‘永遠的現在’，把它看作‘空’乃至于‘絕對無’。”［2］76上山春平也認為，西田在《世界新秩序原理》中，為了不給右翼評論家批判的口實，才用了當時社會流行的用語，“在看似狂熱的國家主義者的主張的背后，編織著意在否定整體主義和帝國主義意圖的‘世界性的世界形成主義’的主張。這一主張包含反對以整體主義排斥自由主義的因素。”［3］98西田在構筑其哲學體系的過程中，一直試圖以“絕對無”的場所邏輯和“絕對矛盾自己同一”的辯證法反對單純的整體主義和個人主義，西田在倫理觀中也主張意志自由的“行動主義”，因此，正如上山春平所說，西田反對站在整體主義的立場排斥自由主義。上山春平和小坂國繼都試圖在“八纮為宇”、“萬民翼贊”等用語背后，找到西田世界觀中的“反帝國主義傾向”。但是，從西田對皇室在“世界性的世界”中的地位的論述中可以看到，西田世界觀中的“反帝國主義傾向”仍然站在弘揚日本“皇道精神”的“八纮為宇”理念的立場上，宣揚使“皇室”這個“絕對無”成為世界的中心，因此，西田并不是為了否定單純的整體主義立場而“不得已”地使用“八纮為宇”、“皇道精神”等當時社會流行用語，而是試圖以整體與個體之間“矛盾自己同一”的辯證法，從超越整體主義的視角，為“八纮為宇”、“皇道精神”增添新的內涵。

一些日本學者認為，西田的“世界性的世界形成主義”原理中潛藏著“以開放的世界主義對抗軍部法西斯右翼的狹隘的帝國主義”的理論［4］123，認為西田是想轉變戰時在日本社會輿論中起主導作用的“新攘夷思想”的理論方向，使當權者放棄“狹隘的國家利己主義的立場”［3］81。的確，西田在著作中多次強調“世界性”，并明確表述了以“面向世界”的立場對抗“把自身主體化”，即“狹隘的帝國主義、日本主義”的立場，這也是西田國家觀在戰時受到來自以蓑田胸喜為首的右翼評論家猛烈批判的原因。然而，據此尚不能判定西田世界觀具有“開放性”和“進步性”。必須強調的是，在戰時的日本社會輿論下，西田強調的“萬邦各得其所”，并不是各民族國家保持平等與獨立（西田明確反對主張各民族國家平等、獨立的世界理念），而是在日本皇國至上信仰的基礎上，在以皇室為世界核心的前提下，各民族“立體地結合”［1］201，使世界各國“矛盾自己同一”地統一在皇室這個“終極理念”之下，“沐浴皇室的光輝”。因此，西田提倡的“面向世界的日本”，仍然基于皇室中心主義理念。

二、西田哲學中的“東亞共榮圈”原理的提出

1940年，日本政府的亞洲戰略從“東亞新秩序”發展為更加具體的“大東亞共榮圈”［5］284，在所謂“解放亞洲”的幌子下，把“大東亞戰爭”美化為“圣戰”，實際推行獨霸亞洲、掠奪亞洲的“共榮圈戰略”。從時間上看，西田“東亞共榮圈”理念是在日本政府已經確立“大東亞共榮圈”的亞洲戰略之后提出的，西田試圖從哲學的世界觀、文化觀角度出發，解讀并深化日本政府的“大東亞共榮圈”理論。

西田是應陸軍方面的邀請作《世界新秩序原理》的演講的。關于為什么在這一時期，在陸軍面前作這篇講話的問題，按照田邊壽利的記錄，是陸軍方面為了確定今后的國策方向，而向“自由主義者”西田求教。大宅壯一根據矢次一夫的回憶錄，在《文藝春秋》1974年6月臨時號上發表《西田幾多郎的敗北》。他認為：由于西田哲學和京都學派受到來自陸軍報道部、憲兵和特高課的猛烈批判和抨擊，為了“防止西田被捕”，才在當時的東京大學教授田邊壽利的斡旋下，陸軍請西田作了這篇講話。針對這個問題，古田光在《〈世界新秩序原理〉事件考》中認為，西田當時不存在被捕的危險。上田閑照認為，是在軍部針對日本在東亞的根本理念問題向西田征詢意見時，西田發表的上述講話，但這篇講話“不是西田自發的講話，而是受局勢脅迫的發言。”［6］213

在日本法西斯體制確立后，西田與日本政府和軍部法西斯之間一直保持著若即若離的微妙關系，這是針對《世界新秩序原理》的演講存在諸多爭議的原因。早在1935年12月5日，日本文部省召集了教學刷新評議會的第一次總會，評議會由陸海軍大臣、參謀本部、軍令部的次長組成，西田作為“京都學派”的代表參與其中。1936年9月8日，文部省決定在教學刷新委員會的基礎上成立日本諸學振興委員會，并于翌年開辦哲學會和公開演講會，西田作為公開演講會的講師作了《日本文化的問題》系列演講。從參與教學刷新評議會，到作為哲學、公開演講會的講師，盡管受到來自國粹主義者、日本主義者的批判。但是，西田在日本政府主辦的講壇上始終占據一席之地，他的演講內容不僅飽滿充分，而且與其一貫的哲學主張一致，因此，不存在西田“受局勢脅迫”作違背本意的發言的可能，更不存在“被捕的危險”。

1939年2月18日，西田來到位于大磯的原田熊雄的別墅“高麗山莊”，與原藏相池田成彬、海軍大將野村吉三郎和海軍大佐高木惣吉會談。據高木惣吉在日記中記載，當時談論的話題是“日本精神、帝大肅學、對支那文化工作、軍人政治、戰爭與政治、英美輿論與對德意提攜等問題。”［7］171在這次會談之后，高木惣吉充當了向西田宣傳海軍意向的角色，并在1940年之后，建立了海軍與西田的弟子——“京都學派”之間的聯系。以西田為首的“京都學派”便從“以歷史哲學解讀現代世界歷史”的角度出發，實現海軍希望的“為戰爭尋找理念”的愿望。

1940年3月，西田出版《日本文化的問題》，同年被日本政府授予文化勛章。1941年1月23日，西田受命為天皇講書，在天皇面前作了三十分鐘的演講——《論歷史哲學》。西田的上述行為說明，在“大東亞共榮圈”理論被確定為日本對外方針之后，西田與日本政府和軍部的關系不僅沒有疏遠，而且更加密切，西田的“世界性”理念受到了日本政界、文化界的普遍重視，西田在日本政界的聲望也隨之提升。從當時的時局分析，日本政府自1940年把亞洲戰略的主題詞定位為“大東亞共榮圈”以來，直到戰敗，帶有欺騙性和侵略性的“大東亞共榮圈”理論并未發生實質性的變化。因此，并不是陸軍方面為了確定今后的國策方向而求教于西田，而是正相反，由于1943年以來，日本在對外侵略的戰場上已經力不從心，戰況漸趨惡化，面對來自日本政府和海軍方面的壓力，陸軍方面作為推行戰爭的主導者，決定通過在思想上深化和加強對“大東亞共榮圈”理論的詮釋，使“大東亞共榮圈”理念更加具體和有“說服力”。于是，陸軍方面邀請在文化界、政界頗有聲望，并與海軍方面有聯系的西田從哲學角度解讀“世界新秩序”和“東亞共榮圈”理念。

三、西田的“東亞共榮圈”與軍部的“大東亞共榮圈”

日本政府提出的“大東亞共榮圈”理論，是一面宣揚所謂“將共榮圈內的各民族從歐美的桎梏中解放出來”，一面從極端的國家利己主義出發，侵略、掠奪亞洲各國的侵略理論。同時，“大東亞共榮圈”理論還是日本政府對中國、泰國、馬來西亞、印度、緬甸等亞洲國家實施野蠻侵略的具體擴張政策。

從思想上看，軍部推行的“大東亞共榮圈”理論的主要內容包括：（1）從“布皇道于世界”的立場出發，宣揚“八纮一宇”的“皇道精神”；（2）表面上標榜東亞以及東南亞各國“共同繁榮”，實質上試圖構筑以日本為中心的“特殊利益”圈，試圖以所謂“東亞共存共榮”為“九一八”事變后日本侵略中國的行為辯護；（3）在“解放亞洲”的口號下，公開挑戰以美國為中心的華盛頓體系，表現出強硬的對抗西方的姿態。

對照軍部的“大東亞共榮圈”理論，西田的“東亞共榮圈”原理也表現出如下傾向：

（1）西田有意將“世界性的世界形成主義”歸結為“八纮為宇”的理念。他宣稱“世界性的世界”是“人類歷史發展的終極理念，這也是今天的世界大戰要求解決的世界新秩序的原理。所謂我國的八纮為宇的理念即是如此。竊以為宣稱使萬邦各得其所的圣旨也在于此。”［1］445-446西田的世界觀最終回歸到“使萬邦共沐皇恩”的皇室中心主義中去，其目的是將“八纮為宇”的“皇道精神”發揮于世界。

（2）西田在“東亞共榮圈”理論中，一方面強調各國“充分發揮個性”，構成一個“共同繁榮”的世界，另一方面宣揚日本要成為東亞的“中心”。這顯然是自相矛盾的，在當時以侵略和反侵略為主導意識傾向的世界局勢下，所謂“東亞各國共同繁榮”的理想方向必然被日本要成為東亞“中心”的現實目標湮沒。雖然在西田的理論中，對站在本國中心主義立場上對待他族的“主體性”作法持批判態度，但是，西田的在“東亞共榮圈”內部各國關系問題上的前后矛盾的理論仍然與軍部的欺騙性宣傳表里一致。從這個角度說，西田的“東亞共榮圈”理論支持了軍部的“大東亞共榮圈”的宣傳。

（3）西田明確地表現出批判國際聯盟理念的傾向。與西田哲學倫理觀中排斥西方合理主義道德的立場相同，西田站在“皇室中心主義”的立場，抨擊國際聯盟理念是“古舊的”、“抽象的世界理念”。他在反對國際聯盟理念崇尚的各民族獨立、平等原則的同時，質疑通過選舉產生的國際聯盟領袖的正當性，主張使日本的“縱向的世界性特色向橫向的世界性擴大”［8］92，即以皇室為核心的“縱向世界”代替獨立、平等原則下的“橫向世界”。與軍部的“大東亞共榮圈”理論一樣，在西田的世界觀中也蘊含著強烈的對抗以美國為首的西方世界的情緒。

不可否認，西田的“東亞共榮圈”原理與軍部宣傳的“大東亞共榮圈”理論具有顯著的區別，那就是實現“共存共榮”的途徑。西田主張以“內在即超越”的主體與客體之間“絕對矛盾自己同一”的方式實現“共同繁榮”，即“文化的”、“道德的”、“宗教的”方式，并明確反對使自身“主體化”的“帝國主義”、“侵略主義”。他試圖以“非主體的主體”排斥“主體化”的方式，批駁狹隘的國粹主義和日本主義，與西田的“東亞共榮圈”原理不同，軍部的“大東亞共榮圈”原理借助天皇的宗教權威，毫不避諱地宣揚戰爭的“神圣意義”，把對外侵略戰爭美化成“解放亞洲”的“圣戰”。

基于上述區別，一些日本學者認為西田的主張是“非侵略的世界協調主義”，“西田對軍部法西斯的批判姿態是不變的。”［4］104-114認為西田的“東亞共榮圈原理”與軍部法西斯的“大東亞共榮圈原理”之間，因一字之差，而具有本質區別，并認為西田在戰時有意疏遠甚至消極抵制法西斯政府①上田閑照（《上田閑照集，第一卷，西田幾多郎》）、小坂國継（《西田哲學と現代：歴史·宗教·自然を読み解く》）和上山春平（《日本の思想》）都持這種觀點。。以上對西田世界觀的判斷，在日本史學界具有代表性。然而，值得關注的是，西田的“非主體的主體”邏輯，仍然是以日本文化優越論為前提的，其目的是試圖以“內在即超越”的“絕對無”的日本“皇室之光映照世界”。西田的這種“日本文化的世界性”主張與軍部在“大東亞共榮圈”理論中宣揚的“圣戰”，盡管途徑不同，但“使世界沐浴皇室之光”的終極目標基本一致。因此，認為西田立足于“批判”軍部法西斯的立場的觀點是不充分的。從西田發表《世界新秩序原理》的背景，及其與日本政要的關系上看，西田并沒有“有意疏遠甚至消極抵制法西斯政府”。從西田對皇室的“世界史意義”的解讀中，可以窺見其欲將“皇道”“發揚”到世界的意圖，因此，西田的“東亞共榮圈原理”與軍部法西斯的“大東亞共榮圈原理”殊途同歸。

最近，日本學者非常關注西田哲學的現代性，認為西田的“東亞共榮圈”原理是使“國家主義和世界主義并存的邏輯”，并提出當前具有代表性的區域世界的格局——“歐洲一體化”模式就是西田“共榮圈”理論的現代應用，認為當前的“歐洲一體化”是并列的、相對立的歐洲各國在地域性的歐洲價值理念之下，“絕對矛盾自己同一”地構成了一個“地域性的世界”，這個“地域性的世界”，就是像西田世界觀中的“東亞共榮圈”那樣的“特殊性的世界”［4］79-83。

任何一種國際關系新模式的建立和新格局的形成，都是由當時的時代特征決定的。當前歐洲一體化格局的形成，是建立在歐洲各國經濟普遍均衡發展，各國均實現了長期、穩定、普遍的政治平等以及一致的基督教信仰等諸多前提的基礎上，通過平等的外交協商，以尊重各民族意愿的全民公決的形式構建起來的。而在20世紀40年代，世界各國經濟發展水平嚴重失衡，各民族國家的政治平等遠未實現，在國際關系上，崇尚“弱肉強食”的社會達爾文主義仍然盛行一時。隨著世界大戰的蔓延，世界的各種文明進入了空前激烈的角逐廝殺之中，日本國民也處在對“八纮一宇”的“皇道精神”的非理性的瘋狂信仰當中。日本政府在“大東亞共榮圈”的欺騙性宣傳下，通過侵略戰爭對亞洲國家實施野蠻掠奪，并在文化方面，對東亞各國采取蠻橫的“同化主義”政策，甚至不惜使用“三光政策”的極端手段。在這種時代形勢下，包含濃厚的日本歷史特殊性和日本民族優越論傾向的“東亞共榮圈”原理必然滑入“本民族中心主義”的泥潭，淪為侵略擴張主義的幫兇。

西田哲學將東方傳統宗教的核心價值成功地上升到哲學高度，并達至與西方哲學相鼎足，在西歐中心主義主導世界的近代時期，強調文化的開放性、多元性的西田哲學體現出突出的個性，然而，如果因此就有意忽略西田哲學文化觀、國家觀、世界觀中蘊藏的日本民族優越論傾向，脫離了對西田哲學時代影響力的深入探究，甚至部分認同西田哲學中的日本民族優越論思維，終將導致新的理論偏差。

［1］［日］西田幾多郎.西田幾多郎全集（第十一卷）［Z］.東京：巖波書店，2005.

［2］［日］小坂國継.西田哲學と現代：歴史·宗教·自然を読み解く［M］.京都：ミネルヴァ書房，2001.

［3］［日］上山春平.日本の思想［M］.東京：サイマル出版會，1971.

［4］［日］荒井正雄.西田哲學読解：ヘーゲル解釈と國家論［M］.京都：晃洋書房，2001.

［5］王屏.近代日本的亞細亞主義［M］.北京：商務印書館，2004.

［6］［日］上田閑照.上田閑照集第一卷西田幾多郎［Z］.東京：巖波書店，2001.

［7］［日］竹田篤司.物語“京都學派”［M］.東京：中央公論新社，2001.

［8］［日］西田幾多郎.日本文化の問題［M］.東京：巖波書店，1982.