論《莊子》中的殘全思想

陳慶艷

（南京特殊教育職業技術學院 文理學院，江蘇 南京 210038）

《莊子》一書中刻畫了多位殘疾人的形象，主要集中在《德充符》篇內，其中有史籍中留有記載的真實的人物，如師曠、右師、申徒嘉、子綦之子梱等四人，但更多的是虛構的形象，如支離疏、王駘、叔山無趾、子輿等七人。這些殘疾人形象在《莊子》中起著重要的作用，他們為文章增添瑰奇色彩的同時也成為莊子闡釋其殘全思想的重要載體。

一、“殘”與“全”：精神與形骸的輕重

米蘭昆德拉在《生命中不能承受之輕》中借用紛繁的意向探討了“輕”與“重”、“靈”與“肉”等諸多問題，事實上，有關此類問題的思考實則貫穿了人類的整個發展歷程。人之生存于世，必會思考生命，生命最基本的可感表征便是存在的肉體，然而肉體又是最脆弱的，疾病、傷痛、時間都會日益銷蝕其存在，在渴望永恒而不可得時，人便轉向對精神的探求，莊子可謂是行之遠而求之真者。《莊子》中深入探討了形骸、精神的殘全輕重。《內篇·逍遙游》中莊子借連叔之口感嘆道：“瞽者無以輿乎文章之觀，聾者無以輿乎鐘鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉？夫知亦有之。”［1］指出人除了形骸的盲聾，更有心智的盲聾。形骸的盲聾固然帶來不便和缺憾，心智的盲聾卻會造成人生道路選擇的對與錯，但世人往往又是園囿于形骸而看不到精神，故更為可怕和可悲。莊子用其特有的幽默與調侃方式為我們展示了此類種種情況。《內篇·德充符》中的子產便是其中的代表人物。子產與兀者申徒嘉同為伯昏無人的弟子，他對待申徒嘉的態度是非常典型的社會常態。首先他歧視申徒嘉的“身殘”，恥于和申徒嘉同進共出。第一天，子產對申徒嘉說：“我先出則子止。”第二天，子產又對申徒嘉說：“我先出則子止，子先出則我止。今我將出，子可以止乎，其未邪？”其次，子產自恃執政大臣的身份，進一步輕視申徒嘉卑微的身份：“子見執政而不違，子齊執政乎？”［2］再次，當遭到申徒嘉的反駁批評時，子產由申徒嘉的“身殘”轉而嘲弄其“德之不足”：“子既若是矣，猶與堯爭善，計子之德，不足以自反耶？”子產對申徒嘉的態度是具有普遍性的，即著眼于其形骸之殘并由此輕視其精神品德。這樣的評價體系，在莊子看來是極為膚淺的，所以他借申徒嘉之口對其給予無情的批判：“人以其全足笑吾不全足者多矣，我怫然而怒；而適先生之所，則廢然而反。不知先生之洗我以善邪？吾與夫子游十九年矣，而未嘗知吾兀者也。僅子與我游于形骸之內，而子索我于形骸之外，不亦過乎！”指出子產局限于“形骸之內”是淺薄而無知的，對于申徒嘉義正詞嚴的反駁，子產“蹴然改容更貌”，并請求其：“子無乃稱！”

子產固然是承認了認識上的錯誤，但在莊子看來，不能擺脫形骸的束縛不僅是世人普遍的理解，即使是為人們所敬仰與追隨的孔夫子也難免存在這樣短淺的認識。《德充符》中就記載了魯國的兀者叔山無趾去向孔子請教而被責難的故事：“魯有兀者叔山無趾，踵見仲尼，仲尼曰：“子不謹，前既犯患若是矣。雖今來，何及矣！”孔子是當時的教育名家，弟子眾多，但在這則故事中，他評價叔山無趾卻也是首先著眼于其“形殘”，對于孔子這樣的態度，叔山無趾表示了極大的失望，并予以反駁與批評：“吾唯不知務而輕用吾身，吾是以亡足。今吾來矣也，猶有尊足者存焉，吾是以務全之也。夫天無不覆，地無不載，吾以夫子為天地，安知夫子之猶若是也！”［3］在叔山無趾看來，因犯錯而被刖足是自己應當接受的懲罰，但形殘的事實并不應該成為其對道德探求的阻礙，被人們視為如天地般偉大的孔子卻因形體殘全的局限而評判精神的高下，這是多么地令人失望啊。對于叔山無趾的批評，孔子只能慚愧地承認“丘則陋矣。”當然，這是一則虛構的故事，但通過這些故事，莊子揭示了世人囿于形骸殘全的短陋，從而明確闡釋形骸為輕、精神為重的觀點，指出人應當突破形骸而關注精神的殘全，舍棄表相追求內在，才能達到真正的游于天地之心。

二、“天”與“命”：理解殘全的角度

雖然莊子一再強調相對于形骸的殘疾，精神的殘疾才是更需重視的問題，但對于普通的民眾而言，形體的殘疾無疑是不幸的，更會帶來精神的痛苦，對此，莊子提出了兩個理解殘疾的角度：“天”與“命”。《內篇·養生主》中記載了這樣的一個故事：公文軒見右師而驚曰：“是何人也？惡乎介也？天與，其人與？”曰：“天也，非人也。天之生是使獨也，人之貌有與也。以是知其天也，非人也。”這則故事中的右師是一個遭遇刖刑而成為一只腳的殘疾人，當公文軒看到他時，首先驚訝于其殘疾之形，進而疑惑其殘疾之因：天還是人？最終得出原因為“天”。右師的殘疾明明是人為造成的，為什么說是天呢？這其中反映的正是莊子對殘全的理解之道。如果從實物角度看，“天”是與“地”相對的上空，如果從哲學角度看，“天”又是指天命、命運，是主宰萬物的神秘力量。《內篇·大宗師》中莊子這樣解釋“天”和“命”：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。”人的出生、死亡是自然而不可免的，就像有黑夜和白天一樣，是自然的規律。林希逸說：“人力所不得而預，此則天地萬物之實理也。 曰‘命’、曰‘天’，即此實理也。 ”［4］由此，不難理解，這則小故事中的“天”應該是理解為“天命”，簡單地說，就是上天賦予你的人生道路。右師的人生道路也是“天”所賦予的，就是他的“命”，無論是什么樣的存在形式，即使是人為刑法造成的斷足，都是他必須面對和接受的，因為這是無法抗拒和改變的“命”。那么，面對這樣的“天”與“命”，我們應該怎么辦呢？在莊子看來，既然無法改變，就應該順應和接受，因為只有這樣才能脫離由殘疾帶來的痛苦和悲哀，體會到精神的自由和快樂，達到與自然融合的“游”的境界。

為了更為明確地說明這個道理，莊子運用奇幻的想象夸張地刻畫了幾位因病而畸的人物形象，如子輿、滑介叔、闉跂支離無唇者等。子輿生病后，他變成了一個“曲僂發背，上有五管，頤隱于齊，肩高于頂，句贅指天”的畸形人，當朋友子祀問他是否嫌惡自己的模樣時，子輿坦然地說：“亡，予何惡！”并進一步夸張地假設更為糟糕的情況：“浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！”不管命運將自己變成什么模樣，都要去理解和順應，這就是所謂的“得者，時也，失者，順也；安時而處順，哀樂不能入也。”也只有做到這一點，才能真正地擺脫外物的束縛，成為內心自由而快樂的人。支離叔與滑介叔的故事中更是達觀而坦然地將這樣的畸殘看成是一種如日夜般自然變化。滑介叔的左肘生了一個瘤，當支離叔問他是否嫌惡時，滑介叔這樣回答：“生者，假借也；假之而生生者，塵垢也。死生為晝夜。且吾與子觀化而化及我，我又何惡焉！”［5］滑介叔不僅將人的軀體看成是暫時的湊集，更將死生、殘全看成如晝夜般的自然轉換。這是兩則虛構的故事，莊子由此告訴人們應該如何看待身體和精神，不論是天生的殘疾，還是后天因素造成的，都是“天”賦予人的“命”，是難以改變和抗拒的，與其畏懼殘畸，并因之而痛苦，不如將其視為身體發生的變化，是另一種的形骸存在方式。只有這樣，才能擺脫形骸的束縛，體會到精神的自由與快樂。

三、肯定與否定：殘全思想闡釋中的語言遮蔽

《莊子》中的殘疾人形象紛繁多樣，有真實的，也有虛擬的，有肯定，也有否定。在十多位殘疾人形象中，據目前的史料來看，能夠確定的真實的人物只有師曠，其他的或確有其人，但可能非有其事，如申徒嘉、王駘，還有一些是完全虛構的，如滑介叔、闉跂支離無唇者等，莊子通過描述發生在他們身上的故事闡釋自己的殘全思想。但在理解的過程中，必須要注意的是語言中隱含的遮蔽。如果以處處落實的方式來解讀的話，莊子不啻是一位打破殘全差異的人道主義的強力推行者，他謳歌了殘疾人身殘但堅持求道的精神，但是在這樣眾多的殘疾人形象中，有一位殘而有為的典范人物卻成了無情批判的對象，他就是師曠。師曠是春秋時期晉國的盲人樂師，他不僅是一位卓越的音樂家，也是享有盛名的政治思想家，但在莊子的眼中，這樣一位身患殘疾但卻在音樂上卓有貢獻的人物卻是必須被強烈否定和批判的對象。這是一個有趣的現象。如果從身患殘疾、堅持追求的關鍵因素看，師曠和叔山無趾是相同的，但在莊子的語言表述中，一位遭遇批判，另一位卻是褒獎，這到底是莊子思想的矛盾之處還是其故意而為之呢？從文字表象來看，這似乎反映了莊子思想的矛盾。但深入剖析，就會發現，這正是理解莊子殘全思想所需要的注意的語言的遮蔽問題。莊子是這樣評論師曠的：“多于聰者，亂五聲，淫六律，金石絲竹黃鐘大呂之聲非乎？而師曠是也。”“彼曾、史、楊、墨、師曠、工倕、離朱，皆外立其德而以爚亂天下者也，法之所無用也。”由此，可以看出，莊子強烈否定對于運用巧智而制定出規則的人，因為在莊子看來，這最不符合自然之道。所以從這個角度看，莊子在論述殘全問題的時候，著眼點其實并不在殘全，還是在“道”，即“自然之道”，殘與全的形骸和精神問題是其闡釋有關“道”的思想的媒介。這是莊子在闡釋殘全思想中的重要遮蔽之處。即表象說殘疾而實不在殘疾，說形骸而不在形骸，這一切的闡釋背后所要論述的實際上是“道”。殘疾人中違背“道”的為否定，順合“道”的為肯定，所以師曠成了被否定的對象。莊子否定的并不是師曠身為殘疾人但卻不懈地追求音樂的精神，他否定的是師曠運用自己聽力方面的聽辨能力，對音律進行了嚴格的分辨與規定，破壞了人們對音樂的自然接受和享受狀態，這在莊子看來是典型的出于炫耀才能而擾亂天下的行為。而同樣形骸殘疾但有執著精神的叔山無趾的求知卻是突破形骸束縛的追求，探索的是精神的逍遙，所以是肯定的對象。這樣的語言闡釋與遮蔽正如止庵先生所指出的那樣：“莊學的道首先是一種看法，有了這種看法，你就置身于一個不同于以往的層面了，所以試點也就是層面，關鍵在于你怎么看。 ”［6］

由此可見，在理解莊子殘全思想時，要注意的是語言背后所傳達的信息。語言是思想的鏡子，卻也是思想的影子，通過語言來理解思想，仿佛鏡中看影，隔水望月，與原本要表達的核心肯定會產生偏差，而莊子本身也是一位語言懷疑論者，對此，徐克謙先生這樣判斷：“作為一種批判和否定的方法的莊子的懷疑論，其核心是對既有話語體系乃至對語言本身的懷疑，這是莊子懷疑論的顯著特征。”［7］所以，在理解莊子殘全思想的過程中，切不可處處落實，因為他對殘疾人堅持求道或達觀安命的肯定便簡單地將其看成是維護殘疾人權益的先行者，還是要從莊子的思想核心“道”的角度來做剖析，這樣可能更有利于接近莊子殘全思想的中心。當然，從殘疾人發展的權益保障角度看，莊子這種打破殘全界限、突破形骸、肯定凡是“人”之當為“人”的思想是極為可貴的，即使在人本思想獲得社會普及的今天也是值得學習和借鑒的。

［1］陳鼓應注譯.莊子今注今譯［G］.北京：商務印書館，2012：28.

［2］陳鼓應注譯.莊子今注今譯［G］.北京：商務印書館，2012：177.

［3］陳鼓應注譯.莊子今注今譯［G］.北京：商務印書館，2012：180.

［4］陳鼓應注譯.莊子今注今譯［G］.北京：商務印書館，2012：210.

［5］陳鼓應注譯.莊子今注今譯［G］.北京：商務印書館，2012：526.

［6］止庵.樗下讀莊［G］.北京：東方出版社，1999：58.

［7］徐克謙.莊子哲學新探［G］.北京：中華書局，2006:86.