懷特海機體哲學的基本思想＊

楊 芳，陽黔花

（貴州師范大學歷史與政治學院，貴州貴陽550001）

懷特海機體哲學的基本思想＊

楊 芳，陽黔花

（貴州師范大學歷史與政治學院，貴州貴陽550001）

懷特海沒有拒斥形而上學，反而著力創造了一種新的形而上學體系——機體哲學。在其哲學思想中，他不僅回應了20世紀初西方哲學界對形而上學的挑戰，而且對有關本體論、認識論以及哲學歸宿等思想都有一些自己獨特的看法。在本體論上，懷特海堅持過程（機體）就是實在，實在就是過程，過程既是機體哲學的出發點，也是其哲學的歸宿；在認識論上，他反對認識對象的主客二分，主張主體與客體的統一；在哲學的歸宿上，懷特海認為上帝是關系過程的一部分，每一種場合都體現著上帝，也在上帝身上體現出來。雖然懷特海的過程（機體）哲學終歸以上帝作為其最后的價值歸宿，但在其機體哲學中所闡述的思想與觀點，對當代哲學的發展有著一定的啟示。

懷特海；機體或過程哲學；二元思維模式

懷特海在其主要的哲學論著——《過程與實在》中指出：“理性主義從未放棄過它那進行試驗性冒險的使命。……理性主義是一種企圖使思想明晰化的探險，這一探險不斷進步，永無終止。但在這一探險的過程中，每一局部的成功都是重要的。”［1］12懷特海關心他那個時代的形而上學。他非但沒有抵制形而上學的挑戰，反而著力創造了一種新的見解，該見解將他那個時代最先進的科學容納其中，而且實際上也能為科學家及他人所用。當代美國著名哲學家小約翰·B·科布和大衛·R·格里芬曾對懷特海的《過程與實在》作過這樣的評價：它是“最近兩個世紀以來最重要的哲學著作之一”，“是歷來最為復雜并最富創見的哲學論著之一”［2］。懷特海在《過程與實在》這部著作中提出了他自己獨到的哲學主張，他以“機體”作為基礎來構建自己的哲學體系，并把他的哲學稱為“機體哲學”。

一

千年以來，哲學家們對到底應該怎樣看待由永恒和變化構成的經驗——即存在與生成之間的關系問題爭論不休。大體說來，不變的存在在西方哲學和宗教中是首位的，而生成則常常在亞洲文化中居于首位，雖然在兩者中都有重大的例外。在西方，柏拉圖牢固地建立起了存在首位的學說。他認為，這個變化的世界只是一個由眾多永恒不變的形式構成的王國的虛幻摹本。西方的基督教神學家們追隨柏拉圖主義者而堅持認為：上帝便是終極的不變實在。最后，在啟蒙時代，笛卡爾和其他一些人贊成：較之生存，存在是首位的。因為他們堅持認為，世界是由物質的“實體”和精神的“實體”構成的。這些“實體”一是獨立存在的，二在變化中是保持不變的。就這樣，笛卡爾將柏拉圖的不變性和天國的不變性輸入進了這個由物體和人心構成的世界。照笛卡爾派的思想家看來，我們自己的心靈（或靈魂）就是那些既非相關過程也非動態過程的事物的主要例證。笛卡爾二元論的這一非相關性特點，特別是當其與基督教神學聯合起來時，因為這一信念而得到加強：人心這個非物質的精神實體不可能來自自然。他們便認為，我們只好假定靈魂是根據神的旨意超自然地創造出來的。于是，人們便逐漸認為，人心在實質上是同我們周圍的自然世界無關的。

但懷特海卻不這樣看，他論證說，我們急需將世界看成是由眾相關過程構成的一個網絡，我們是其中的必要組成部分。這樣，我們的一切選擇和行動對于我們周圍的世界才是重要的。這一態勢要求我們挑戰與反對那些流行的哲學和神學，它們認為，較之生成，存在是首位；較之相關性，獨立性是首位；較之過程，事物是首位。它們并認為這樣的觀點是首位：人的精神在根本上是同我們顯然在其中生活、活動和生成的社會及自然網絡相分離的。

懷特海指出，哲學產生于驚異，它是一門以訓練有素、縝密思考的方式進行的驚異的藝術。世間萬物究竟是怎么回事？我們真是自由的嗎？我們的心靈和肉體是怎么相互聯系在一起的？動物如同我們一樣也有靈魂嗎？我怎樣才能認識這些問題？現代科學也產生于驚異。由于需要解決具體問題，同時也由于一些特有方法的成功，現代科學得到了巨大的發展。科學的成功導致很多人（包括許多哲學家）將思辨哲學（形而上學）看成是一樁我們最好應避免的枉費時間的折騰。很多人堅持認為，哲學的任務應該主要是澄清語言。懷特海卻認為：“顯然，科學家和哲學家可以相互促進，因為有時候科學家需要一種新的觀念，而哲學家借助研究科學結論有關的意義得到啟發。他們相互交流的通常方式是參與現行的富有教養的思想活動。”“存在著一個顯著的預設不斷造成哲學思想蒼白貧瘠，那就是這樣一種信念，一種非常自然的信念，即人類已經有意識地接受了可以應用于其經驗的所有基本觀念。進而言之，這種信念主張，人類語言用單詞或用短語清晰地表達了這些觀念。我將把這個預設稱之為‘完備詞典的謬誤’。正是在這一點上，哲學家與學者分道揚鑣了。學者以一部詞典裝備起來，考察研究人類的思想和人類的成就，他是文化思想的主要支柱。離開學術，你可以是道德的，虔誠的，可愛的，但是你不會是完全文明的，你將缺乏表達精美準確的能力。顯而易見，哲學家需要學術，正像他需要科學一樣。不過，無論科學還是學術都僅僅是為哲學服務的輔助工具。”［3］

為此，懷特海另辟蹊徑，從過程（機體）出發來建立自己的哲學體系。在他的機體哲學中，有機體是一個廣泛的存在，整個宇宙是一個有機的全體，現實事物的共同體是一個機體。但機體并不是靜止的，它乃是過程中的一個不完整的狀態。由于懷特海對過程思想的重視，當今學術界也將他的“機體哲學”稱為“過程哲學”。懷特海明確指出：“存在著兩類過程：宏觀過程和微觀過程。宏觀過程是從已達到的現實向欲達到的現實的過程；而微觀過程則是將僅僅實在的條件轉換成明確的現實。前者造成從‘現實的’到‘僅僅實在的’的過渡；后者則造成從‘實在的’到‘現實的’的生長。前一過程是效驗性的，后一過程則是目的性的。將來僅僅是實在的，卻不是現實的；而過去則是一個由眾現實構成的聯系。那些眾現實由它們各個實在的遺傳階段構成。當前將目的過程化為直接，通過它，實在變成了現實。前一過程提供實在的支配實現這一行動的諸條件，而后一過程則提供被現實地實現的諸目的。‘機體’這一概念結合了雙重方式的‘過程’這一概念。眾現實事物的地區（community）就是一個機體，但它卻不是一個靜止的機體。它在生產過程方面尚是一個未完成體。因此，就現實事物而言，宇宙在擴展，這便是‘過程’的首義；而處于任何擴展階段的宇宙又是‘機體’的首義。”［1］293－294可見，“機體哲學”和“過程哲學”這兩個稱謂的內涵是一致的。

二

懷特海對其過程哲學的基本思想進行了較為全面的論述與分析。

首先，在本體論上，懷特海的機體哲學堅持過程就是實在，實在就是過程，過程既是他哲學的出發點，又是其哲學的歸宿。

懷特海認為整個宇宙是由各種事件、各種實際存在物相互連接、相互包含而形成的有機系統。自然、社會、人的思維乃至整個宇宙都是活生生的、有生命的機體，這個機體處于永恒的創造和進化過程之中。構成宇宙的基本單位不是所謂原初的物質或物質實體，而是由性質和關系所構成的有機體。有機體的根本特征是活動，活動表現為過程，過程則是構成有機體的各元素之間具有內在聯系的、持續的創造過程，它表明一個機體可以轉化為另一個機體，整個宇宙表現為一個生生不息的活動過程。懷特海明確地反對傳統西方哲學的實體實在論觀點，認為構成世界的最終的基本單位既不是亞里士多德哲學意義上的“第一實體”，也不是笛卡爾哲學意義上的“實體”，更不是什么絕對的“精神實體”。實際存在物究竟是什么呢？懷特海回答說：“一個現實實有的實質僅在于這樣一個事實：它是一個攝入物。”［1］56

何謂攝入？在懷特海看來，實際存在物與宇宙中的每一項都有某種完全而確定的聯系，這種確定的聯系，就是它對那一項的攝入。攝入有兩種類型，一種是積極的攝入，一種是消極的攝入。消極的攝入是把宇宙中的某一項從積極的促成作用中確定地排除，而積極的攝入則是對進入積極的促成作用中的那一項的確定的包含。這種積極的進入叫作對那一項的“感受”，其他存在物則被要求來表現任何一項是如何被感受到的。現實世界中的所有實際存在物，相對于某種作為“主體”的既定實際存在物而言，必然要被那個主體“感受到”。因此，實際存在物是一個過程，這里存在著從狀態到狀態的生長；存在著整合與再整合的過程。這樣一來，整個宇宙，包括自然、社會和人的生命，都是由各種實際存在物的發展過程所構成的一條歷史軌跡，它在相當程度上是前后相承的［4］。

因此，按懷特海的觀點來看，實際存在物是變動不居的，它處于不斷流變的世界之中，整個宇宙，包括自然、社會和人，都是各種實際存在物運動、變化、發展的過程，并且這一過程是前后相繼的。從本體論角度看，懷特海的過程哲學的目的是，“將世界描述成諸個體現實實有發生的過程，每一現實實有都有自己的絕對的自我完成”［1］82。整個宇宙就“是一種面向新穎性的創造性進展”，而不是一種穩定的形態學意義上的宇宙。需要強調的是，懷特海從本體論上把“過程”看作是實在，把實在看作是過程，這與傳統的過程思想是有本質區別的。

其次，在認識論上，懷特海的過程哲學反對主客二分，主張主體與客體的統一。

我們知道，西方傳統哲學認識論的基本問題是主體與客體的相互關系問題，這種認識論認為，一個實際的認識過程得以發生的前提和基礎是主體與客體相分立。也就是說，在一個具體的認識過程發生前，必須把認識者和認識對象進行主客二分，這是近代哲學認識論的主要觀點。雖然西方近代的經驗論與唯理論對懷特海產生了一定的影響，但在懷特海看來，他的哲學既訴諸理性又訴諸經驗，二者中的任何一個獨自都不足以說明這個世界上的生命。他指出：“思辨哲學就是要構建一個由諸一般觀念構成的一致的、邏輯的、且必然的體系，根據這一體系，我們經驗中的每一成分都能得到解釋。所謂‘解釋’的意思就是，我們所意識到的一切，即我們之所有，我們之所覺，我們之所欲或我們之所思，均具有作為該體系中一個具體事例的特征。因此該哲學體系應該是一致的、邏輯的，而且它的解釋是適用的和充分的。此處‘適用的’意指經驗中的一些事項是可以用這一體系來解釋的，而‘充分的’意思則是，沒有任何項目不能被它所解釋。”［1］3懷特海認為，認識論問題和實在論問題若相互孤立起來，就不可能得到恰當的解決。認知者和被知者、知識與對象、觀念與事物的二元論，正是近代哲學乃至整個西方哲學所具有的弊端。不僅如此，在懷特海看來，“物質和精神作用是相互錯綜地交織在一起的”［5］450。這同笛卡爾明確堅持的身心二元論及洛克的有關論點也大相徑庭，因為在他們看來，物質世界與精神世界是相互獨立的兩個世界，盡管這兩個世界具有難以說清的偶然聯系。而懷特海的過程哲學則把物質和精神、身體和心靈看作是同一個過程中的兩個要素，認為兩者不可分割地聯系在一起。可見，無論在認識主體、認識客體，還是在認識主客體關系上，懷特海過程哲學都有其獨特的看法。

在認識主體上，傳統的西方哲學認為，在實際進行認識和取得知識之前，必須先有認識者。懷特海的觀點則與此相反，他認為作為主體的自我是在過程之中出現的突現物，主體是攝入活動的產物，主體是“超體”。“主體－超體正是生發感受的過程之目的。感受不能與它們所瞄準的目標相分離；這一目標是一個觸角。感受瞄準這個觸角，把它當作它們的終極因。諸感受保持原樣，以便它們的主體也會保持原樣。”［5］303用懷特海的話說，感受者是從自己的感覺活動中出現的統一體。在懷特海看來，認識主體是在認識活動過程之中產生的。

在認識客體上，懷特海不同意傳統西方哲學認識論的基本觀點，即把認識客體當作外在于認識活動和認識者的自在對象。他認為，任何東西只要在主體身上能夠喚起某種特定的活動，它就構成了認識的客體。也就是說，客體也是在認識過程中形成的，是與主體現實地發生關系的客觀對象，或者說，客體是主體認識活動所指向的對象。這表明，在一個實際認識活動發生前，是無所謂認識主客體之分的，即使二者有區分，這一區分也毫無意義，主客體共同產生于同一現實的認識過程之中。

在主客體關系上，懷特海指出，理解主客體關系有三個關鍵因素：一是進行把握的主體，二是被把握的材料，三是該主體如何把握該材料的“主觀形式”。在此基礎上，懷特海進一步論述了主體和客體之間的關系。

第一，主客體關系已經在把握和被把握、感覺和材料、場合和擴展等最基本的關系中得到體現；第二，認識即把握對象的鏈條通過身體而消失在認識的心靈之中，這個身體不僅不可分離地同這個心靈聯系，而且與整個世界也不可分割地聯系；第三，認識的本性就是把現實場合納入后繼場合；第四，主客體之間構成一系列事件，這些事件構成了一條一個事件流逝到另一個事件的線路，這意味著主客體之間存在不可分割的聯系，同時存在著與作為一個有機整體的整個宇宙的不可分割的關系。

透過懷特海這一隱晦難懂的措辭，我們可以這樣理解懷特海哲學中的主客體關系，即認識的主體和客體都是在實際存在物的相互作用過程中逐步形成的，主體與客體的關系以及主體對客體的認識也是一個逐步生成的過程。由此，懷特海對近代以來西方哲學占主導地位的笛卡爾的主客二元論思維方式進行了猛烈批評。在懷特海看來，我們可以把笛卡爾的認識論作這樣的概括：知識起源于精神實體的經驗過程，這個精神實體可以自身存在，并和外在于它的事物有一個涇渭分明的界限。而問題恰恰出在這里：怎樣在自我封閉的精神實體與外在于它的現實之間建立起聯系？休謨終結了這個時代，他發現了這一問題是個死結，他充分證明了按照笛卡爾的哲學預設必將導致懷疑論。但懷特海對這一問題進行了更為縝密的思索。他保留了主體和客體的區分，但同時拒斥了相伴隨的各種認識論的和形而上學的二元論。在懷特海看來，所有（現實的）客體都曾經是主體，而且所有主體都成了客體。主體和客體不是兩種類型的現實實體，而是以不同方式被考察的同樣的實體。

由此可見，過程哲學明確地把自身設定為某種抽象的和思辨的形而上學理論，并認為形而上學對于人類的經驗和認識具有其他學科不可替代的特殊作用。這使懷特海的過程哲學與當代西方哲學，尤其是各種形式的實證主義明確地“拒斥形而上學”的價值取向形成鮮明的對照。在懷特海看來，“哲學是對抽象的解釋，不是對具體的解釋”［1］26。對具體的經驗現象的說明，是實證科學的任務，而對抽象和普遍的說明，才是形而上學的任務。用懷特海的話說，“哲學通過提供一般觀念使得人們更易于認識孕育在自然中的那些無窮無盡的尚未實現的特別情況”［1］22。一般來講，哲學本來就遠離人們的現實生活，懷特海的形而上學理論又是用抽象的哲學范疇來闡釋他的哲學思想，這樣的哲學思想更是遠離了人們現實的社會實踐活動，應當被人們拒絕于視野之外。然而懷特海則認為，形而上學與實踐具有密切的關系。他在《過程與實在》中明確指出：“在‘實踐’中所發現的任何事物，都必然處于形而上學的描述范圍之內。當該描述不能包括該‘實踐’時，那么該形而上學學說便是不充分的，需要修正……所謂形而上學，無非是對適用于實踐中一切細節的一般概念的描述而已。”［1］17

但值得注意的是，懷特海的真實用意是要人們意識到，“沒有哪一種形而上學體系有望完全滿足這些實際的檢驗。它至多只能接近它所追求的一般真理”［1］17。之所以如此，在于懷特海的過程哲學最后的價值追求和歸宿是上帝。

三

“上帝”這個概念是懷特海思辨哲學的一個核心概念，可以說它是實在和永恒客體之間的聯系環節。因為在懷特海看來，提出一種宇宙觀，也就提出了一種宗教。在這個意義上，懷特海的哲學思想和神學思想是互為一體的，其哲學概念也都直接或間接地有著某種宗教意蘊。在《科學與近代世界》中，懷特海指出，亞里士多德的上帝即“第一推動者”的思想在近代已經陷入了錯誤的物理學和宇宙觀的迷津之中，今天，這種陳舊的上帝觀顯然已經不合時宜。我們需要的不再是一種抽象的第一推動者，而是一種新的上帝觀，即作為“具體原理”的上帝。這個上帝，簡單地說，就是現實的事態過程。因此，懷特海認為，脫離了上帝，便不會有相關的新穎性。他深深地感到，他的關于實在的見解需要以一個神性實體的存在為條件。很多人認為懷特海這樣做未免飛翔得太高，遠離了經驗的陸地。然而，在更多人看來，懷特海所持的理由卻是值得尊重的。因為懷特海認為，上帝是一切可能性可居留于其中的唯一實際物。世界上的每一件事，每一滴瞬時經驗，都是以同時經驗上帝和過去的實際世界而開始的。它必須從這些關系中創造自己。上帝和世界共同建立起必須的東西，也就是那些不可不顧的事實，借以創造存在的那種原料。它們也共同為每一滴新經驗提供它的生存的可能性。懷特海相信，如果只有世界，就不會有新的可能性，即任何尚未實現的東西。如果情況是那樣，世界就只能重復自己。除了過去的世界，肯定存在著某種作為真正新穎性源泉的實際東西。因此，“沒有上帝的介入，這世界上便不會有任何新東西，就不會有秩序；創造的過程便會處于無效的僵死水平，所有的平衡的張力都會逐漸地被不相容性的逆流消除掉”［6］。

對于上帝與世界的關系，懷特海認為它們是一對對立面，通過這種對立，創造性地完成了它的最高任務，即把分離的眾多性變形為共生的統一性。上帝和世界是對立的，同時又是相互需要的，它們在統一中對峙著。在懷特海的世界中，上帝是關系過程的一部分。每一種場合都體現著上帝，也在上帝身上體現出來。懷特海的過程哲學終歸以上帝作為其最后的價值歸宿。

懷特海的形而上學在哲學上接受過多方面的影響，但是，他究竟接近于哪個流派，學術界并沒有一個確切的定論。一般來說，他在早期接近于新實在論，這種看法有一定的根據，他自己也承認是新實在論者［7］23。與新實在論者一樣，他也重視科學的作用，并主張把現代科學的成果綜合到哲學之中。他也贊賞新實在論者亞歷山大的時空觀，但他對這種時空觀進行了重大改造，用“事件之流”這個概念來取代亞歷山大的突創論。他自己是數理邏輯家，但他反對羅素等人把分析方法引入哲學之中，而強調神秘直覺在認識中的作用；摩爾、羅素等人站在新實在論的立場上，反對新黑格爾主義的內在關系說，而主張外在關系說；與此相反，懷特海卻反對外在關系說，而主張內在關系說。可見，在一系列問題上，他又不贊同新實在論的觀點。

另一方面，在西方哲學界也有人把懷特海稱為柏拉圖主義者，他自己也說過他是就嚴格意義而言的柏拉圖主義者［7］145。可是，他又認為理念并不是一種高級的實在，理念并不具有現實性，它只不過是一種純粹的潛在可能性。這種觀點又與柏拉圖分道揚鑣了。在他的哲學思想中，也有不少亞里士多德思想的痕跡，在對“領悟”的理解上又與萊布尼茨的觀點相當接近。在對進化、演變、直覺等的看法方面，他的觀點顯然接近于柏格森的理論。可以認為，懷特海哲學，就其本質而言，就是企圖在推理與常識之間，在邏輯與直覺之間，在永恒與歷史之間，在科學與人生之間，在理智與感情之間，在事實與價值之間取得某種平衡，從而調和分析哲學與大陸哲學的巨大分歧。懷特海的過程哲學既有客觀主義傾向，又有神秘主義成分，是這許多流派觀點的混合物。

我們認為，懷特海之所以把他的機體哲學稱作過程哲學，其目的是想用一種過程理論來解讀哲學和世界，或者說想用“過程”概念來對我們的現實世界進行一種概念圖式或理論范式的解讀，這一獨到見解是對早期西方哲學實體論和認識論思想的一種顛覆：以往的西方哲學家都是以某種實體為出發點來闡釋世界，例如，古希臘時期泰勒士的“水”本源說、畢達哥拉斯的“數與和諧”以及中世紀的“宗教神學”和黑格爾的精神哲學等，這些哲學流派都把構成世界的實體歸結為物質實體或精神實體。這些解釋世界的方式都是以實體思維方式為出發點，歸根到底都不可避免地會以靜態的思維方式和分析方法來看待世界，從一定意義上講，運用這種分析得出的結果是不符合活生生的現實世界的。因為現實世界不是靜止的、一成不變的，而是處于永不停息的變化過程之中。恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中明確講道：“世界不是一成不變的事物的集合體，而是過程的集合體。”［8］懷特海從過程論視角來解釋世界，唯有這種解釋方式能把握變化無窮的現實世界的本真狀態。他的這種過程實在論同西方傳統的實在論具有本質區別，它所包含的變化和發展理論同傳統的實體實在論所蘊含的靜止不變的理念是針鋒相對的。

但我們同樣也看到，懷特海雖然力圖建立一個與傳統的二元對立的形而上學不同的哲學體系，并且也認識到了這種傳統哲學的某些根本性的致命弱點并力求加以克服，不過由于他所秉承的過程哲學歸宿，卻使它根本沒有辦法徹底完成這種揚棄工作。正如有些批評家所說，懷特海在所有爭論點上都只是提出了問題，并試圖解決之，最后卻沒有取得成功，他的思想只具有過渡性質。一個根本的原因就在于，在懷特海的哲學思想中，為了使自己的哲學體系統一化，圓滿化，為了使其哲學走到自己的邏輯終點和頂點，他引進了上帝。因此，只有用社會生活實踐的基本觀點與方法，揚棄懷特海過程哲學的基本立場和方法論視角，立足于社會生活實踐所形成的文化與社會環境，對社會個體的社會行動所涉及的（包括主觀世界和客觀世界在內的）各個方面進行系統全面的研究，作為西方哲學在20世紀發展縮影的懷特海過程哲學才有可能真正實現自己當初的抱負，像蟬最后蛻掉了自己的硬殼那樣展翅飛翔起來。

［1］ 懷特海.過程與實在：卷一［M］.周邦憲，譯.貴陽：貴州人民出版社，2006.

［2］ 小約翰·B·科布，大衛·R·格里芬.過程神學［M］.曲躍厚，譯.北京：中央編譯出版社，1999：177.

［3］ 懷特海.懷特海文錄［M］.陳養正，王維賢，馮穎欽，譯.杭州：浙江文藝出版社，1999：296－297.

［4］ 楊富斌.懷特海過程哲學思想述評［J］.國外社會科學，2003（4）：75－82.

［5］ 懷特海.過程與實在：卷二［M］.周邦憲，譯.貴陽：貴州人民出版社，2006.

［6］ 羅伯特·梅斯勒.過程－關系哲學——淺釋懷特海［M］.周邦憲，譯.貴陽：貴州人民出版社，2009：86.

［7］ 陳奎德.懷特海哲學演化概論［M］.上海：上海人民出版社，1988.

［8］ 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第4卷［M］.北京：人民出版社，1995：244.

Basic Ideas of Whitehead's Organism Philosophy

YANG Fang，YANG Qianhua

（History and Political Science School，Guizhou Normal University，Guiyang550001，China）

North Whitehead is definitely one of the greatest philosophers in the 20thcentury.He had not only rejected metaphysics，he had created a brand－new one－organism Philosophy.In his philosophical works，he not only responded to the challenges to metaphysics from early 20thwestern philosophical field，but put forward his unique opinions about ontology，epistemology and philosophy's destiny，which definitely will enlighten modern philosophy's development.

Alfred North Whitehead；organism philosophy/process philosophy；dual－thought model

B15

A

1673－8268（2012）05－0045－06

（編輯：蔡秀娟）

2012－06－13

國家社會科學基金資助項目：懷特海美育思想研究（09XZX013）

楊 芳（1958－），女，貴州貴陽人，教授，碩士生導師，主要從事西方哲學、馬克思主義理論研究；陽黔花（1972－），女，貴州沿河人，教授，碩士生導師，哲學博士，主要從事美學、馬克思主義理論研究。

10.3969/j.issn.1673－8268.2012.05.008