時空的鏡像：社會記憶的理論譜系與研究推進

陶 宇

（長春工業大學人文學院，吉林長春130012）

時空的鏡像：社會記憶的理論譜系與研究推進

陶 宇

（長春工業大學人文學院，吉林長春130012）

社會記憶是一種社會事實，也是一個社會過程。在權力秩序的指向下，社會記憶既是當下的生產，也是傳統的綿延；既是被建構的結構，也是建構性的力量。在這種動態實踐過程中，社會記憶整合個人與社會，連接過去與現在，隱喻歷史與未來。基于此，社會記憶研究須結合這一概念自身所蘊涵的思想張力，在同現實的對接和多學科的對話中達成理論的整合，進而實現關照人性和面向正義的學術旨向。

社會記憶；概念；形成；功能

記憶是時間與空間的結晶，聚焦于過去，映射當下與未來。我們的生命中貯滿了記憶，人類也在這些記憶中成為了自己。一個社會記憶是什么，如何記憶，映現社會的內在機能，彰顯著時代的氣質，甚至預示著未來的命運。從這個意義上講，社會記憶不僅僅是歷史的，同時也是政治的、社會的、文化的。也正因此，社會記憶受到不同學科的關注，成為極富學術生命力的研究領域。那么，究竟什么是社會記憶？學界對此是怎樣展開探討的？其研究旨向又在何處？帶著這樣的追問，本文試圖在這場記憶研究之旅中獲得這些問題的詮釋與深化。

一、社會記憶的研究源起與概念辨析

社會記憶如何區別于個體記憶成為一種獨立的社會事實？也即，社會記憶是如何凸顯其社會性的？這一問題關乎社會記憶內涵的挖掘。對于社會記憶而言，雖然學界尚沒有明確的概念詮釋與獨立的理論體系，但社會記憶卻浮現于古典理論，并經過現代社會理論的發展而延續至今。因此，社會記憶內涵的提煉也須在這一脈絡的梳理中達成。

（一）古典理論中的社會記憶意蘊與當代集大成者的推進

學界普遍認為社會記憶研究肇始于莫里斯·哈布瓦赫，但筆者發現，如果僅僅將理論追溯至此，還不是一個完整的脈絡。在對古典社會學著述的解讀中，不難發現這樣一些痕跡。涂爾干在《宗教生活的基本形式》中直接強調了記憶，“不只是儀式幫助人們回憶過去把共同體聚合在一起的重大事件；正是集體記憶，可以說作為一個中介變量，一方面通過日歷上的節日慶典來紀念這些事件，而另一方面也被這些事件所強化。”［1］（P10）雖然涂爾干對集體記憶的關注并沒有在其論著中得到系統的論證，但卻賦予其弟子——哈布瓦赫以最直接的知識來源與理論啟發。馬克思一生的著作當中，雖未直接提到社會記憶，但是“如果我們從馬克思對哲學、政治經濟學和科學社會主義綜合研究的整體高度和宏觀把握出發，通過對馬克思主義哲學精神實質的準確領會，將會發現，社會記憶恰恰是馬克思科學研究的獨特視角和他的理論活動的內蘊與旨趣。”［2］（P70）這種隱含于馬克思理論中的痕跡，在后人的不斷開掘中為社會記憶研究提供了人性論、生存論與認識論的合法性依據。齊美爾將現代人的失落歸因于“人內在‘靈魂’的缺失，從而導致的‘憂郁的棲居者’悲劇。”［3］其中，“他將感激看作是人類的道德記憶，因而它本質上更富有實踐性和感情沖動性。”［4］在齊美爾那里，記憶不僅僅是過去的凝結，更孕育著生命能量的煥發。在從傳統到現代社會的變遷中，騰尼斯與齊美爾一樣，對于人類的命運有著共同的憂慮與相似的判斷，他將記憶視為“發揮著感激和忠誠的作用，因而是聯接共同體的紐帶”。［4］因此，記憶就不單單是一種文化載體，而是指向人的靈魂，關乎人以何種方式棲居的內在力量，這種深沉的關懷也滲透進社會記憶的研究中。庫利和米德對記憶的社會情境的考察，突破了單一的心理機制的解釋框架，從而突顯了記憶的社會屬性。社會記憶在古典理論中的浮現不僅僅是作為一種社會現象被認知，作為一種整合力量被認可，其本身所負有的社會結構因素也受到關注。

在古典社會學那里，社會記憶是片段的、零散的，社會記憶始終是以一個既定的概念出場，而缺乏對于概念本身的界定與反思，其理論內涵也并沒有作為一個問題被直接提出來，或者說，這一階段的研究并不是嚴格意義上的社會記憶，而只是一個模糊的映像。然而，社會記憶已然進入了研究者的視野，亦衍生出連綿不斷的社會記憶研究。

浮現于古典理論的社會記憶，在哈布瓦赫與康納頓的研究中突顯出來。自法國社會學家哈布瓦赫于1925年在這篇題為《記憶的社會框架》的論文中提出“集體記憶”（collective memory）以來，作為一種社會性存在的集體記憶開始被關注。在對自傳記憶、歷史記憶、歷史和集體記憶的區分中，哈布瓦赫認為，集體記憶是構成我們認同的活生生的過去。①哈布瓦赫認為，自傳記憶是由我們自身所經歷的事件構成的記憶，歷史記憶是我們只通過歷史記錄獲得的記憶，歷史是我們所記住的但是和我們沒有有機關系的過去。參見［法］莫里斯·哈布瓦赫．論集體記憶［M］．畢然，郭金華譯，上海：上海人民出版社，2002：42．他指出：“存在于歡騰時期和日常生活時期之間的明顯空白，事實上是由集體記憶填充和維持著的，這種集體記憶以各種典禮性、儀式性的英雄壯舉的形式出現，并且在詩人和史詩性的詩歌中得到紀念，它們使記憶在除此之外單調乏味的日常生活的常規實踐中保持鮮活。”［5］（P44）哈布瓦赫“集體記憶”概念的提出用于克服對涂爾干思想中“物質客體”“付之闕如”困境。“即這樣一種物質性支柱，能夠在集體生活的活躍階段和消沉階段之間確保連續性，這就是藝術或者圖騰形象的作品，而它們在歷史上也的確起到了這樣的作用。”［5］

由于深受柏格森個體主義立場的影響，哈布瓦赫的集體記憶研究依然未能完全走出心理學的褊狹，“較為嚴格的意義上，他所論述的仍然只是群體中的記憶或者記憶的社會構成性，而不是群體的記憶或者社會記憶本身。”［2］（P8）即便如此，作為“集體記憶”的首位提出者，哈布瓦赫的研究無疑是開創性的。而集體記憶這一概念也因其深厚豐富的社會意涵，為心理學、人類學、社會學等帶來了學術意義上的“集體歡騰”。②社會心理學家弗雷德里克·巴特萊特在《記憶：一個實驗的和社會的心理學研究》中倡導從實驗室走向社會的心理學研究，挖掘了個人記憶的群體動力。社會記憶理論應當能夠證明一個群體作為一個單位本身確實從事記憶，而不僅僅提供刺激條件。雖然他對群體能否記憶、怎樣記憶，即社會記憶的問題一直保持謹慎態度，但力圖從理論上推證社會記憶的存在。社會人類學家埃文思·普里查德在《努爾人：對尼羅河畔一個人群的生活方式和政治制度的描述》一書中以“結構性健忘癥”開展的人類認知研究，成為相關領域后續研究的出發點。

將“集體記憶”進一步明確為“社會記憶”的是康納頓。1989年，在《社會如何記憶》一書中，康納頓開宗明義地提出了“社會記憶”（social memory），③對于“集體記憶”與“社會記憶”的概念比較，學界并沒有達成共識。李紅武、胡鴻保在《認同·權力·創傷——社會記憶研究的幾個聚焦點》中認為，深受涂爾干影響的哈布瓦赫傾向于前者，康納頓傾向于使用“社會記憶”，相對于“集體記憶”而言，“社會記憶”涵蓋范圍更廣，也更多的被研究者使用。但筆者認為，哈布瓦赫的“集體記憶”概念本身已顯示出一定的社會屬性。“存在著這樣一種東西，叫做集體記憶或者社會記憶”［6］（P1）雖然康納頓在概念建構上也缺乏完整性與概括性，但從“集體記憶”到“社會記憶”這一脈絡演進，體現了從“集合起來的記憶”變成了“集體的記憶”④燕海鳴在《集體記憶與文化記憶》中提出：哈布瓦赫雖然將集體記憶從生物學意義上的個體記憶剝離出來，但是剝離的并不夠徹底。他的理論偏重解讀個體的記憶如何在集體中塑造。這種通過集體互動而形成的記憶，歸根結底還是個人的記憶。而哈氏理論中的“集體記憶”是若干個體記憶的總和。集體在此并不是一個抽象的概念，而是一個具體的個體集合。真正使集體成為記憶的主體的，是哈布瓦赫以后的學者。康納頓在《社會如何記憶》中，指出一個群體通過各種儀式塑造的共同回憶，并不僅是每一個群體成員的私人記憶相加的產物，更是屬于這個群體自身的。因此，在康納頓那里，集體記憶從“集合起來的記憶”變成了“集體的記憶”。的本質突破，使得集體記憶本身所蘊涵的社會屬性不斷清晰化。

（二）概念辨析中的關鍵難題：個人到社會的記憶躍進

自哈布瓦赫與康納頓以來，社會記憶研究獲得極大推動，但至今仍缺乏概念界定、內涵提煉與理論清理。科塞根據哈布瓦赫的觀點提出：集體記憶在本質上是立足現在而對過去的一種重構。［5］（P59）這一定義側重于對哈布瓦赫原著本意的還原與重申。哈拉爾德·韋爾策在《社會記憶》一書的序言中將其定義為“一個大我群體的全體成員的社會經驗的總和”。［5］（P6）在這一寬泛的定義中，韋爾策又借助伯克的考慮加以限定。根據伯克的觀點：口頭流傳實踐、常規歷史文獻（如回憶錄、日記等）、繪制或攝制圖、集體紀念禮儀儀式以及地理和社會空間均屬于回憶社會史范疇。［7］（P6）韋爾策對社會記憶的界定關注社會記憶得以傳承的器物與制度載體，卻忽略了整合這些載體的觀念層面，因此缺少作為概念所應有的統領性。

對于社會記憶的內涵，我國臺灣學者王明珂做出這樣的總結：“1．記憶是一種集體社會行為，人們從社會中得到記憶，也在社會中拾回、重組這些記憶；2．每一種社會群體皆有其對應的集體記憶，藉此，該群體得以凝聚及延續；3．對于過去發生的事情來說，記憶常常是選擇性的、扭曲的或是錯誤的，因為每個社會都有一些特別的心理傾向，或心靈的社會歷史結構；4．集體記憶依賴媒介、圖像或各種集體活動來保存、強化或重溫。”［8］（P50－51）王明珂通過強調社會記憶行為的集體性，社會記憶與記憶群體的對應性，記憶過程中的選擇性重構及其形成的條件性，形成了理解社會記憶的較為完整的框架。立足于馬克思主義哲學的視角，孫德忠認為，“社會記憶是指人們將在生產實踐和社會生活中所創造的一切物質財富和精神財富以信息的方式加以編碼、儲存和重新提取的過程的總稱。從歷史活動主體的角度來看，社會記憶的深層內涵在于，它是人類主體能力和本質力量對象化結果的凝結、積淀和破譯、復活的雙向運動，是人作為實踐主體對歷史地形成和發展起來的主體能力和本質力量進行確證、保存和延續的內在機制，它體現了人類社會發展的自覺能動性和客觀規律性、創造性和依賴性、歷史階段和活動連續性的統一。”［2］（P1）這一界定“從社會記憶與人的內在需要和主體能力的相關性角度來反思”［2］（P13），調和了人的內在性與物的外在性，人的主觀性與歷史的客觀性之間的矛盾，進而突顯了人的主體性力量，實現了對人性的關照，對于理解社會記憶內涵與把握研究旨向有著重要的借鑒意義。

在筆者看來，這些對社會記憶概念的界定仍舊未能有效的解釋社會記憶是如何區別于個體記憶，從而稱之為“社會記憶”的。也就是說，他們回避了這樣一個關鍵問題：社會記憶的社會屬性是怎樣突顯出來的？對于這個問題的解答，應當明晰這樣一個邏輯關系。首先，社會記憶是基于個體記憶而形成的。雖然社會記憶并非個體的簡單疊加，但社會記憶深深扎根于不同類型的個體記憶，是個體的記憶的推演與提升。其次，個體記憶是認知對于社會的投射，雖然這種認知能力的形成深受社會環境的影響，但在根本上仍屬于一種心理現象。社會記憶強調的是，社會作為記憶有機體的能動作用。也就是說，個體記憶的主體是單獨的個人，而社會記憶的主體是具有共性的群體，或者是社會本身。在這個意義上，個體記憶研究側重于心理學意義上的心智結構與生理結構分析，而社會記憶研究則是將社會記憶看作是一種社會現象來關注，強調其“對于個人意識而言它的外在性”與“對個人意識產生或容易產生強制作用”。［9］

綜上，本文認為，社會記憶是社會中按照一定類型劃分的群體對社會的記憶的總和，以及社會作為一種有機體的自身記憶。在內容上，社會記憶不僅包含業已形成的社會記憶的凝固化的形式，也包括社會記憶形成的完整過程。在屬性上，社會記憶突破了單純的個體認知的褊狹，突顯與社會之間的雙向建構性，一方面體現在當下的社會對社會記憶的重構，另一方面，社會記憶也作為一種社會結構影響著社會的當下。也就是說，社會記憶既是社會事實，也是社會過程；既是當下的生產，也是傳統的綿延；既是被建構的結果，也是建構性的力量。基于此，社會記憶的這種雙重屬性將在其形成過程與功能作用中進一步彰顯。

二、社會記憶的形成過程

社會記憶是如何形成的？沿著哈布瓦赫與康納頓的傳統，社會記憶的形成過程呈現出“現在中心論”與“傳統綿延說”兩種不同的解釋路徑。但殊途同歸的是，二者對社會記憶的關注均在對權力實質的揭示中找到了根源。

（一）可重構的過去：以“當下為中心”的社會記憶生產

在哈布瓦赫看來，“集體記憶的根本在于當下性”，“集體記憶不是一個既定的概念，而是一個社會建構的概念。”［5］（P39）而這種社會建構受制于一定的“社會框架”，“存在著一個所謂的集體記憶和記憶的社會框架；從而，我們的個體思想將自身置身于這些框架內，并匯入到能夠進行回憶的記憶中去。”［5］（P69）因此，“盡管我們確信自己的記憶是精確無誤的，但社會卻不時地要求人們不能只是在思想中再現他們生活中以前的事件，而且還要潤飾它們，削減它們，或者完善它們，乃至我們賦予了它們一種現實都不曾擁有的魅力。”［5］（P91）

哈布瓦赫考察了大多數的人在一生當中幾個重要的生活環境：家庭、宗教以及社會階級，正是這些構成了記憶的社會框架。哈布瓦赫認為，“正是在家庭記憶的框架中，許多人物和事實才確實發揮了標志的作用。”［5］（P107）同樣地，“盡管宗教記憶試圖超離世俗社會，但它也和每一種集體記憶一樣，遵循著同樣的法則：它不是在保存過去，而是借助過去留下的物質遺跡、儀式、經文和傳統；并借助晚近的心理方面和社會方面的資料，也就是說現在，重構了過去。”［5］（P199－200）階級是對人在經濟與政治上的劃分。“有多少種職能，就至少會有多少種集體記憶，并且，每一種這樣的記憶，都是在相應的某種職能群體里，通過專業活動的簡單運作形塑而成的。”［5］（P235）其中，在這一由家庭、宗教社會以及社會階級所構成的社會系統中，言語作為建構的符號與工具，“構成了集體記憶最基本同時又是最穩定的框架”。［5］（P80）

由此可見，雖然社會記憶的形成基于一定的生理基礎，但其內容與形式卻深深扎根于當下的社會情境與復雜的社會框架中，并借以話語符號形成，以當下為中心，人們重構了過去。對于這種社會記憶的建構論，很多研究也給出了證實。舒曼和斯科特在“代與集體記憶”的研究中證實，“青春期的記憶和成年早期的記憶比起人們后來經歷中的記憶來說，具有更強烈、更普遍的深入的影響。”［5］（P50）這說明了在宏觀的歷史變遷形塑記憶本身的同時，來自記憶群體本身的主體性因素也在構建記憶的內容與形式。一項甘肅孔家人的研究表明，由于八十年代以來的價值變遷，大家對毛澤東時代的社會主義記憶被重塑了，對它們注入了新的意義，有了新的參照系，這展示了社會變遷通過對社會記憶框架的改寫，進而來形塑社會記憶的內容。［10］

這種“現在中心觀”還是引來了質疑。美國社會學家巴里·施瓦茨認為，“過去總是一個持續與變遷、連續與更新的復合體。我們或許無法步入同一條河流，但是這條河流卻仍有綿延不絕的特征，具有別的河流無法與之共有的性質。……集體歷史記憶還是具有累積和持續性的一面的。在根據現在對過去所做的新的讀解之外，也至少顯示出部分的連續性。”［5］（P45－46）因此，他提醒研究者，“如果把現在中心觀的方法推至極端，就會讓人感到在歷史中完全沒有連續性。這樣一來，歷史就形成了一組在不同時間拍攝的、表達著各種不同觀點的快照。”［5］（P45－46）

（二）綿延中的積淀：以“過去為前提”的社會記憶形成

社會記憶究竟是當下的建構還是傳統的綿延？在《社會如何記憶》開篇，康納頓就明確顯示出不同于哈布瓦赫的認識。“感知者的世界以歷時經驗來規定，是建立在回憶基礎上的一套有序的期待。”［2］（P1）基于此，康納頓進一步探討了群體的記憶是如何保存與傳播的。在康納頓看來，“有關過去的形象和有關過去的回憶性知識，是在（或多或少是儀式的）操演中傳送和保持的。”［6］（P4）在回憶的諸多形式中，康納頓重點考察了記憶如何作用于“紀念儀式”和“身體習慣”這兩個特別的活動領域。

康納頓解釋了儀式何以傳承記憶的原因，儀式不僅是表達性的，形式化的與受場合限制的“象征表現類型”，而是一個“操演種類”，使得文化得以滲透，“紀念儀式（當且僅當）在具有操演作用的時候，才能證明它有紀念性。”［6］（P82）因此，在紀念儀式中被記憶的是，“個人和認知記憶的集體式變體以外的東西”，也即表現于身體基礎上的對操演的習慣。［6］（P81）相對于紀念儀式的分析，康納頓對身體社會記憶投入更多關注。“操演記憶分布要比紀念儀式分布遠為廣泛；盡管紀念儀式少不了操演，但它具有高度的象征性。操演記憶是身體性的。所以，我要證明，社會記憶有一個方面被大大忽視了，而它又是百分之百地重要：身體社會記憶。”［6］（P82）為此，康納頓區分了“體化實踐”與“刻寫實踐”兩種不同的社會實踐形式。其中，主流的歷史記憶是通過“刻寫實踐”傳承的，而“體化實踐”扎根于日常生活實踐。在線性的“刻寫歷史”與循環的“體化歷史”之間，康納頓對后者更為關注，“在習慣記憶里，過去似乎積淀在身體中”。［6］（P108）這與布迪厄關注的以“慣習”形式傳遞的身體記憶有著異曲同工之處。因此，在重大歷史時刻，記憶通過重復性的儀式操演，在象征性的場景里得到傳承。在平靜如水的日子里，記憶依據潛移默化的生活習慣，日益積累的生活經驗，沉淀于身體。

對此，學界對這種取向的社會記憶形成給出了回應。在紀念儀式方面，鐘年教授通過對《評皇券牒》的文本考察認為，“這些類似《評皇券牒》的文獻，作為一種社會記憶，根植于瑤族民眾的生活中，凝聚瑤民的族群認同。”［11］納日碧力戈在對各種煙屯藍靛瑤信仰儀式的研究中發現，“煙屯藍靛瑤至今信仰祖靈和鬼魂，通過身勢、表情、語調、場景的‘合謀’，這種特殊的記憶形式不斷重構社會記憶。”［12］在日常實踐方面，哈拉爾德·韋爾策在《在談話中共同制作過去》中強調了溝通、交往等形式在家庭記憶中的重要作用，“‘家庭記憶’并非一張內容明確和隨時可以調取出來的故事清單，而是它存在于整個家庭對往事的溝通回想之中。”［7］（P106－107）因此，這種以“過去為前提”的社會記憶形成實際也在傳承記憶的過程中建構了記憶主體內在的認同。

（三）社會記憶形成過程中的權力與技術

顯而易見，對于社會記憶形成的過程，哈布瓦赫與康納頓顯示出“現在中心論”與“傳統綿延說”兩種不同的解釋路徑。但殊途終歸的是，他們均直接或間接的論及權力的實質性作用。在肯定了當下的建構性這一基礎上，哈布瓦赫將源頭追溯到“社會的主導思想”，“集體記憶可用以重建關于過去的意象，在每一個時代，這個意象都是與社會的主導思想相一致的。”［5］（P50）在這一點上，康納頓雖強調記憶作為傳統的連續與綿延，但他認為社會記憶形成過程中的權力的決定性更為直接，“控制一個社會的記憶，在很大程度上決定了權力等級。”［6］（P1）因此，“我們對現在的體驗，大多取決于我們對過去的了解；我們有關過去的形象與記憶，通常都服務于現存社會秩序的合法化。”［6］（P4）

許多學者的研究中都直擊了社會記憶形成背后的權力秩序。例如，陳寧在對地域歧視的研究中發現，“在經濟、文化等權力關系的影響下，地域群體或個人選擇或虛構了關于當代與過去東北人的形象，并通過刻意的話語（比如笑話、傳說等）組合、修飾，使之得以保留和傳播。結果，建國初東北美好形象的社會記憶被失憶，而野蠻、懶惰和粗俗的形象被刻意保存與推廣，東北人遭受了地域歧視。”［13］其實質就是因為記憶的背后有著各種糾纏不清的權力關系。［13］“社會記憶的廢棄與保存、記憶與遮蔽問題實質上反映了中心與邊緣、強勢與弱勢、主流與非主流的權力秩序關系。”［13］

權力對控制社會記憶伴隨著技術的滲透，具體表現為“有組織的記憶”與“有組織的忘卻”。康納頓揭示了極權主義對公民的記憶與遺忘進行控制的權力技術。極權統治剝奪臣民的記憶之日，便是他們受精神奴役之始。當一個大國想剝奪一個小國的民族意識時，它使用有組織忘卻（organized forgetting）的方法。……市民反對國家權力的斗爭，是他們的記憶反抗強迫性忘記的斗爭；他們一開始就制定了目標，不僅要拯救他們自己，還要活下來為后代做見證人，要成為無情的記錄者。”［6］（P11）王漢聲與劉亞秋在對知青集體記憶的研究中發現了作為一種權力技術的“寂靜事件”的特殊作用：“有一類特殊的事件，如那些被官方否定的、沒有被紀念的事件……寂靜事件給人們提供了一個記憶的框架，無論人們是否會接受這個框架，都會按照這個框架選取哪些碎片進入記憶范疇，哪些會被掩蓋。而選擇相同或相似記憶碎片的群體，對歷史事件的認知會存在態度上的相似性。而以此為基礎，又會影響到人們對當下事物的評判。”［14］因此，社會記憶無論是作為傳承的歷史，還是當下的建構，均經由技術的滲透發生了改寫，而其背后的權力秩序便是當下的映現。

學者對于社會記憶形成過程的理解在多樣性中呈現著相似的追求。社會記憶形成本身是漫長而復雜的，僅僅執于一端，都會將其他的方面忽略，從而遮蔽了多元性與完整性。因此在分析這一過程的時候，以權力秩序為中心，綜合不同的視角，融合政治的、經濟的、文化的、社會的、歷史的多種因素，方能展現社會記憶形成的全方位的、立體的、真實的進程。

三、社會記憶的功能考察

社會記憶的功能在社會記憶形成過程的探討中已然浮現，但并沒有被清楚的提出來并加以總結。這一方面源于對歷史的“延續說”與“斷裂說”之間的沖突；另一方面是因為，目前的研究仍舊缺乏將社會記憶作為一種社會事實加以分析。筆者認為，作為社會事實存在的社會記憶不僅在于相對個體而言的外在性，也在于社會記憶對社會的作用。社會記憶既被當下所生產，也在歷史中綿延，更在這一雙重建構的過程中產生了深刻的影響，擔負重要功能。

（一）個體與社會的整合

在我們的生活中，是什么將獨立的個體與他人及社會有機的黏合在一起？社會記憶就是其中的一種有效整合機制。“個人或可由于器質性病變失去記憶陷入懵懂混沌之中，而社會卻不可能退回到洪荒野蠻狀態，相反它一直在持續地進化發展，原因就在于社會有著不同于個人的自我復制、自我保存的方式，即在性質、特點、功能等方面均不同于個人記憶的社會記憶方式。”［2］（P4－5）正因此，融合進社會記憶的個體，即便是喪失了有效的記憶，也深深根植于社會生活本身，與社會有機的黏合在一起。

通過個人生活史的體驗，尤其是對重大生活事件的考察，我們可以看到原子化的個體是怎樣嵌入到他者與社會的洪流之中。“阿斯曼在其《文化的記憶》一書中從另外的角度探討了重大事件與個人經歷的關系。作者關注是猶太集中營的大屠殺（Holocaust）事件，分析了從個人記憶到集體記憶，再通過溝通和分享的過程，最后形成一種具備較普遍而清晰形式的文化記憶。”［15］景軍在1995年提出了“苦難記憶”研究，在《鄉村修壩與鄉村重占：中國西北的記憶運動》一文中，通過對一場旨在使村莊從農田破壞和強迫移民的毀滅性影響中恢復過來的社會運動的展開，著重分析了中國西北部永靖縣農村的記憶政治，以個人記憶上升到文化的特質，從而使得經歷這場運動的個體與村莊，以及當時的政治獲得了一種共同的命運。［16］因此，通過社會記憶，個體突破了單一的生活半徑，融入周圍的環境，并得到不斷的形塑，進而整合進社會之中。

在這個意義上，個體通過與他人、與社會的整合也拓展了生活的寬度，豐富了生命的質感，而不再以原子化的狀態游蕩在社會的邊緣角落。通過對家庭歷史溝通傳承的回顧研究，安格拉·開普勒在《個人回憶的社會形式》中談到了記憶實踐背后所蘊涵的更大的社會空間，“只有所追溯的時代達到了超出個人經歷空間以外的程度，這樣的追溯才算是回憶。……任何個人回憶都超出了純私人回憶的范圍；它處于從一個較大的事情和意義領域到另一個已是在行為中不再可及的生活領域的活動狀態之中。……因此，回憶實踐總是在生產著一種超越個人的、文化的當今。”［7］（P87）阿拉斯戴爾·麥金太爾在《追求美德》中在肯定了過去對于個人的影響的同時，進一步解釋了形成個體記憶的背后的社會框架，也即個體所扎根的歷史。“我自己的生活史總是被納入我從中獲得自我認同的那個集體的歷史之中的。我總是帶著過去出生的；……擁有歷史認同和擁有社會認同是一碼事。……我把自己視為歷史的一部分，從完全一般的意義上說，這就意味著我是一種傳統的一個載體。”［7］（P11）阿拉斯戴爾·麥金太爾對形成記憶的傳統與歷史的探討賦予了社會記憶一種長時段的視角，也正是在此意義上，社會記憶可以看作是超越當下的、記憶主體本身的一種透視，也就是說，通過社會記憶，可以看到更多更遠的歷史時空。

（二）過去與現在的連接

社會記憶在整合個人與社會的同時，也連接著過去與現在。或許社會記憶的研究是零散的，甚至碎片的，但社會記憶本身卻是綿延的流。“社會記憶與歷史進化緊密相連，它是人類社會的歷史和傳統的繼承性、連續性及其發展的機制，是社會基因的遺傳進化通道。正是社會記憶對人類歷史地積累起來的認識和實踐能力的保存和傳遞，才有了傳統的延續、文化的傳承和社會的進步。離開社會記憶，將無法把握社會自我發展、自我完善的內在機制，無法真正理解歷史必然性和規律性。”［2］（P4）

我們的當下均來自于對過去的記憶。自我的形成，源自對生活過的家庭、社會等各個方面的記憶。楊曉明的《知青后代記憶中的“上山下鄉”》研究揭示了記憶通過代際互動得到傳承，并在后代的認知與選擇中不斷沉淀與整合。［17］因此，人們現在的思維方式、感覺方式和行為方式，都可以在過去的記憶中探尋到淵源。也正因此，我們當下的存在取決于更為長時段的生活史，或者是個人的，或者是家庭的，社區的，而社會記憶就是極強的連接紐帶。

人們當下的認知與評價基于社會與歷史的記憶傳承。約翰·博蘭通過對承載著北愛爾蘭歷史的“地點”與“事件”的意義分析，形成《北愛爾蘭的墻上涂畫、游行和日常文化》。他認為，“在北愛爾蘭，集體記憶存在于人們的社會實踐之中，這種實踐在象征性地運用過去的地點和人物的過程中，把過去的某些方面準確地同當今結為一體了。……在不斷重演歷史的過程中，在不單運用總是被賦予同一意義的地點和事件的過程中，過去和當今合二為一了。”［7］（P226－227）所以，通過這些記憶實踐，人們不僅超越自我的局限，去關注自身以外的社會，也獲得了超越時空般的力量，體驗著過去與當下的交融統一。

因而，無論對于個人，還是社會，在過去與當下之間，存在著可以作為中間粘合作用的機制，這就是社會記憶。社會記憶通過或者具體的物質載體，或者抽象的價值觀念將歷史與現今連接起來。無外乎哈布瓦赫亦強調，“昨日的社會凝視著反射在過去之鏡中的自身影響，沉思默想，不能自拔，除非漸漸地，在同一面鏡子里映現出了其他的影像。也許這些影像不太清楚，人們也不大熟悉，但是，它們卻為那個社會展現了更為廣闊的前景。”［5］（P272）

（三）歷史與未來的隱喻

社會記憶作為一種社會存在，具有超越個體認知的能力，“對于社會歷史的回溯性認識過程，對于社會未來的前瞻性認識過程和對于社會現狀的追蹤性認識過程”。［18］因而，“社會記憶的結構不是封閉的而是開放的，它在人類實踐活動基礎上不斷拓寬、豐富自身的內容，既指向社會歷史，又指向社會現實和社會未來。”［2］（P129）

社會記憶的研究更多是將社會記憶作為一種社會事實，或者說作為個體記憶的集合來開展的。而其實對于社會記憶的主體而言，社會本身也具有強大的能動性，這便體現在由個體記憶的集合進而升華的文化記憶。文化記憶是一個社會的符號與象征，一個社會記憶什么，遺忘什么，怎樣記憶與遺忘，是自身歷史軌跡的彰顯，也是未來命運的征兆。

耶爾恩·呂森在《納粹大屠殺、回憶、認同》中，通過對代際回憶實踐的三種形式的比較認為，“納粹大屠殺的意義，是隨著時間的流逝而與日俱增的。因為隨著時間距離的加大，回憶和歷史意識之間就產生了差別，就是說自然而然地就形成了從回憶到歷史意識的轉變。所以我們可以說，在人們對納粹時期的回憶逐漸獲得歷史意識特征的過程中，納粹大屠殺也同樣程度上獲得了自己的歷史意義。”［7］（P179）古斯塔夫·亞霍達在《圖像的延續：論心目中他人形象的連續性》一文中將集體記憶與社會記憶歸結于文化的高度，“它們（集體記憶）不是聯系某一個人或某件特殊往事，而是深深地扎根于一種文化和屬于這種文化的那些人群的內心之中，并且能夠長時間地保存下來。”［7］（P195）因此，作為一種文化形式存在的社會記憶便具備了文化本身的整合性與可傳承性，這種功能便在連接歷史的過程中指向了未來。

由于社會記憶根源于權力秩序，因此，當一個社會的主體開始選擇遺忘，便意味著部分社會機能的異化。當一個社會的底層不再擁有真實的記憶，便預警了底線的危機。因此，當人們對鉗制著人類自由思想的極權統治，對曾經慘絕人寰的納粹集中營進行記憶沉淀與剖解時，我們也需對當下的社會投以關注。社會的記憶與忘卻取決于當下的權力秩序，而循著這種指向，我們應當找到人類自身的棲息之所與靈魂家園。這正如郭景萍曾給出的一個生動比喻，“社會記憶就像聚光鏡，把光束投向歷史，但照亮的卻是社會的現在和未來。”［4］

四、社會記憶研究及未來

如何開展社會記憶研究？這是社會記憶重要功能的召喚，也是社會記憶本身的內在要求。作為一種社會事實的社會記憶，無疑是一種充滿張力的存在。與真相而言，社會記憶既是還原的，也是再造的；于歷史而言，社會記憶是被生產的，同時也是綿延的傳統；于當下而言，社會記憶既被建構，同時也在建構社會。因此，這種張力也映現在社會記憶的研究中，成為其無法回避的事實基礎與學科基礎，并牽引著其關照人性與面向正義的研究旨向。

（一）面向實踐的理論整合

在社會科學與人文學科中，社會記憶的研究無疑是非常豐富的。但看似多姿多彩的社會記憶研究，卻一直若隱若現于各個領域之中，未能形成一個獨立的、完整的理論體系，甚至缺乏概念自身的厘清。“大量相關的研究與集體記憶自身理論建設的不足形成鮮明的對照，在集體記憶的研究過程中并沒有出現重大的概念和方法上的推進。”［19］對此，甚至人文學科也發出這樣的憂慮，“記憶理論的術語常常被作為描述性的詞匯來借用，但真正對之作一個理論梳理和批評應的文章卻十分鮮見。”［20］這些批判雖不免尖銳，但也從客觀上提出，學界應當對社會記憶理論整合進行反思。

筆者認為，在社會學理論與研究中，社會記憶研究雖能同其他社會學理論一樣形成獨立的流派，甚至概念本身都充滿爭議，更沒有占據過理論場域的中心與主流。但這卻未能中斷這一若隱若現的學術脈絡的傳承，也沒影響其對于宏大社會事件與微觀民眾生活的解釋力，更無法阻擋它對各個學科的持續的吸引。毫無疑問，對社會學理論的整合是理論學家永恒的追求，但社會記憶理論的這些特征或許正是其理論魅力之所在。

在社會學理論的建構中，凡談及理論，尤其是尚未占據主流話語的理論，一旦其魅力被發覺出來，就勢必會背負上以某某為轉向，或者從邊緣走向中心，甚至建構系統體系的宏愿。而在這種系統性的追求中，理論的本真往往被淹沒。誠然，理論是需要整合的，但首先需清楚的是理論終歸要面向實踐，面向日常生活。也就是說，這一理論，或者僅僅是概念，如果能夠有效的解釋社會事實，并干預現實存在，那么它就是有解釋力與行動力的，它就是可以完成自身的理論承諾與理論實踐的。在這一點上，社會記憶理論對同很多理論與概念一樣，社會記憶的發現與認識源于不規則的、變動不居的日常生活，它們本身雖然是零散的，卻真實的揭示了社會基本的實踐邏輯。

（二）在充滿張力的研究范式中反思

社會記憶一直備受心理學、檔案學、歷史學、哲學等學科的共同關注，因此，社會學視角的社會記憶研究從來都是與其他學科交融在一起的，其理論本身也是充滿了張力。其中，心理學關注人們為何記憶、何以記憶的心理機制。哲學從人性論、生存論與認識論的角度闡明記憶的社會實質、社會機制和社會作用，突出社會性建構。［2］（P38）歷史學的目的在于探尋真相，社會記憶即是歷史的一部分，以社會記憶為鏡，人們可以看到歷史更迭的軌跡、看到不同歷史階段，人們的心智與社會機制之間的互動關系。“人自身是歷史和社會記憶二者共同的追尋目標，它們天然地結合在一起。離開了歷史，社會記憶將成為空洞皸裂的僵硬軀殼；離開了社會記憶，歷史并將陷入自我迷失的漩渦。”［2］（P118）檔案學是記錄歷史的一種手段，檔案學之于社會記憶在于以本文的形式保存歷史，而目前檔案學不僅僅局限于對大傳統下宏大敘事的記錄，更趨向于關注小傳統主義的平民生活史。［21］在人類學的視野里，從儀式實踐到身體實踐均呈現了社會記憶擁有著生動鮮活的生命力。

對社會記憶研究的這種研究取向有著悠久的傳統，哈布瓦赫本身就是在與心理學、歷史學的對話中開啟了“集體記憶”研究；康納頓也是通過人類學的考察與政治學的透視，詮釋了社會的記憶過程。因此，在提倡科學規范研究的同時，社會學意義上的社會記憶研究須傳承這一傳統，在多學科的對話中展開，借鑒其理論與方法上的積累。比如，康納頓所一直倡導的歷史學中口述史的研究方法其實與社會記憶研究有著極強烈的結合，社會學對口述歷史方法的應用將賦予社會記憶研究以更強大的生命力。新史學所倡導的對小傳統主義的關注與社會學所一直秉持的底層視角也具有高度的契合，這種取向也為社會記憶研究提供了重要的路徑。這種來自不同學科領域的聲音，或者是相融的，或者是相悖的，但這種充滿張力的交叉滲透拓展了社會記憶的研究領域，也激活了其內在屬性，形成了研究的多面性與立體感。這種嘗試突破傳統學科邊界的研究也是對沃勒斯坦所倡導的“開放的社會科學”的具體實踐。

（三）關照人性與面向正義的社會記憶旨向

社會記憶是生命本身的展開，也是人的權利。梳理社會記憶文獻的過程不僅僅是對文本本身的閱讀，其實也是對記憶主體的生命史的一種體驗。在這個過程中，經常會有這樣一種體會，底層記憶在歷史的書寫中幾乎是缺席的，即便有，也只是微乎其微，且往往作為主流話語體系的注腳而出現。也就是說，作為權力之下的底層，甚至社會的大多數，他們的故事無人知曉，他們的生活無人問津，他們的心聲無處傾訴，他們的聲音也只是被淹沒于歷史的塵埃之中，毫無聲響。毋容置疑，一個社會在記憶什么，誰是記憶的主體，這直接彰顯了社會的本質屬性，并預示著未來的命運。因此，社會記憶研究需要在實現理論承諾的同時煥發出行動的力量。一方面，通過平民口述歷史的方法“讓那些即便留有蹤跡，但原本一直保持緘默的對象說話。”［6］（P16）在此基礎上，權力與技術才能被拆解，歷史的真相才能呈現出來。另一方面，話語不僅僅是一種簡單的言說，更是權利的體現。通過賦予話語權進而賦予底層以權利，失語的底層才能夠將沉默的力量轉化為對自身以及社會的積極的建構。從這個意義上講，這不僅是對人性、對生命的尊重，也是對歷史與未來的正視，而這些都內含于社會科學研究所肩負的責任之中。王明珂對研究者給出重要警示：“這是誰的記憶”，“它們如何被制造與利用”以及“它們如何被保存和遺忘”。“要廣泛研究各種邊緣的、被忽視的社會歷史記憶，只有典范歷史與邊緣歷史的和鳴才能喚起完備的社會記憶，才是真正的歷史。”［22］

“歷史不應僅僅是安慰；還應該提出挑戰，為理解變遷提供幫助。這個神話需要變成動力。……歷史需要去行動：并不是去鞏固這個世界，而是要改變這個世界。”［23］（P23）在此意義上，保爾·湯普遜《過去的聲音》一書不僅僅是口述史方法論的生動介紹，也是社會科學研究，尤其是底層研究旨向的極具分量的宣言。社會記憶不該成為權力的歌者，而是本應該就歸還給人民的歷史。因此，社會記憶及其研究的旨向正在于關照人性與面向正義。對此，薩義德甚至說得更加干脆：知識分子的主要職責就是“挖掘出遺忘的事情，連接起被切斷的事件”，這其實不僅僅是研究的旨向，也是行動的責任。

［1］〔法〕埃米爾·涂爾干．宗教生活的基本形式［M］．渠東，汲喆，譯．上海：上海人民出版社，1999．

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2012年度國家社會科學基金青年項目“單位制變遷背景下的‘單位人’生活史研究”（編號：12CSH076）。

陶宇（1983－），女，社會學博士，長春工業大學人文學院講師，主要從事社會記憶與口述歷史研究。