解釋學(xué)翻譯觀的利與弊

張 健

（巢湖學(xué)院外語(yǔ)系，安徽 巢湖 238000）

解釋學(xué)翻譯觀的利與弊

張 健

（巢湖學(xué)院外語(yǔ)系，安徽 巢湖 238000）

伽達(dá)默爾從解釋學(xué)視域下探討翻譯活動(dòng)，其思想有著深厚的哲學(xué)根基，伽氏的翻譯理論一經(jīng)問(wèn)世就備受譯界關(guān)注。對(duì)于解釋學(xué)而言，高奏贊歌者頗眾，骨頭里挑刺者卻寥寥無(wú)幾。本文旨在辯證地探討解釋學(xué)翻譯觀于翻譯研究的利與弊，更好地理解翻譯的本質(zhì)。

伽達(dá)默爾；解釋學(xué)；利與弊

1 導(dǎo)言

翻譯與哲學(xué)息息相關(guān)?！罢軐W(xué)研究、特別是語(yǔ)言哲學(xué)中涉及到大量的翻譯理論，翻譯理論也包含哲學(xué)思辨和哲學(xué)方法論的運(yùn)用?！保▌④娖?，2010:64）而“解釋”可謂是哲學(xué)的“品牌詞”，但凡涉及哲學(xué)的概念，往往會(huì)打上“解釋”的標(biāo)簽。從“解釋學(xué)”（hermeneutics）詞源來(lái)看，“解釋”和“翻譯”被相提并論早有歷史了。在西方古希臘神話中，赫爾墨斯（Hermers）是奧林匹亞山中諸多神靈的信使，負(fù)責(zé)將神的旨意傳遞到人間，可是神有神語(yǔ)，不同于人類的語(yǔ)言，只有將神語(yǔ)譯成人語(yǔ)，人間方能領(lǐng)會(huì)神旨，所以翻譯必不可少。同時(shí)，畢竟是神旨，少不了晦暗不明之處，所以翻譯時(shí)也就少不了解釋，也就是對(duì)其中微言大義進(jìn)行闡發(fā)，于是乎翻譯、解釋與傳遞同步進(jìn)行。后來(lái)不少學(xué)者對(duì)翻譯中的解釋十分重視，并將哲學(xué)解釋學(xué)引入翻譯研究當(dāng)中，以求理論支持。自從19世紀(jì)以來(lái)，解釋學(xué)逐漸成為翻譯研究的焦點(diǎn)。當(dāng)然這其中功不可沒者大有人在，施萊爾馬赫（Schleiermacher）開啟了哲學(xué)解釋學(xué)之門，但施氏的解釋學(xué)翻譯思想尚處萌芽狀態(tài)，不足之處可見一斑。狄爾泰（Dilthey）又將此擴(kuò)大至整個(gè)精神科學(xué)范圍，使解釋學(xué)“從專門的技術(shù)性學(xué)科轉(zhuǎn)變?yōu)槿宋目茖W(xué)家的一般方法論學(xué)科”。（郭安，1999:22）

此后，海德格爾（Heidegger）將原有的解釋學(xué)從認(rèn)識(shí)論和方法論上升至本體論，加大對(duì)世界本源的哲學(xué)研究，而海氏的弟子伽達(dá)默爾（Gadamer）在繼承前人成果的基礎(chǔ)上，將解釋學(xué)發(fā)展為一門顯學(xué)，可以說(shuō)，伽氏才是解釋學(xué)的集大成者。當(dāng)然，僅從哲學(xué)原創(chuàng)性來(lái)看，伽達(dá)默爾不算搶眼，但就翻譯哲學(xué)而言，伽氏絕對(duì)算得了開天辟地的人物。

在伽氏眼中，翻譯完全是意義的理解，譯者和讀者的身份時(shí)有重合。譯者在譯前首先是作為原文讀者的身份出現(xiàn)，而后在其理解、闡釋之下，才有譯本的誕生。難怪后來(lái)喬治·斯坦納（George Steiner）在其大作《巴別塔之后：語(yǔ)言與翻譯面面觀》（After Babel:Aspects of Language and Translation）中專門從解釋學(xué) （即斯坦納所稱的 “詮釋學(xué)”）視閾深入探討了翻譯的解釋性。可以說(shuō)，解釋學(xué)派用心良苦，他們一直嘗試著在為翻譯研究的發(fā)展另辟哲學(xué)之徑。近年來(lái)國(guó)內(nèi)從解釋學(xué)角度探討翻譯的專著、論文也逐漸增多，但總的說(shuō)來(lái)，褒獎(jiǎng)有余，批評(píng)不足。俗話說(shuō)，人無(wú)完人，理論亦是如此。任何理論一經(jīng)問(wèn)世，應(yīng)者多寡暫且不論，但其中必定有利有弊。

2 解釋學(xué)翻譯觀溯源

正如伽達(dá)默爾本人所言，“翻譯過(guò)程本質(zhì)上包含了人類理解世界和社會(huì)交往的全部秘密。”（H.G.伽達(dá)默爾，2003:182）翻譯的特點(diǎn)是理解和交往，如同人類的“對(duì)話”，而伽達(dá)默爾又從“對(duì)話”二字中獲得無(wú)限啟發(fā)，并逐步形成了解釋學(xué)哲學(xué)的理論體系。值得注意的是，伽氏的“對(duì)話觀”并非是人與人（即譯者與作者）的對(duì)話，而是譯者與文本的對(duì)話，作者完全被擱置在一邊。按照伽達(dá)默爾的理?yè)?jù)，多數(shù)譯者在執(zhí)筆翻譯時(shí)很少有機(jī)會(huì)直接面對(duì)作者，唯有面對(duì)文本，和文本對(duì)話交流，“在對(duì)某一文本進(jìn)行翻譯時(shí)，不管譯者如何力圖進(jìn)入作者的思想感情或是設(shè)身處地把自己想象成作者，翻譯都不可能是作者原始心理過(guò)程的重新喚起，就心理而言，翻譯是就文本的再創(chuàng)造，而這種再創(chuàng)造必須受文本內(nèi)容理解的反饋導(dǎo)向，這一點(diǎn)毋庸置疑?！保℉.G.伽達(dá)默爾，2004:498）此外，文本是分母語(yǔ)文本和外語(yǔ)文本的，雖然對(duì)母語(yǔ)文本的閱讀過(guò)程也是對(duì)話，而對(duì)外語(yǔ)文本的閱讀、理解、解釋才更能表現(xiàn)出差別，更體現(xiàn)真正意義上對(duì)話的性質(zhì)。

一般說(shuō)來(lái)，歐美的翻譯理論與哲學(xué)沾親帶故的現(xiàn)象已不是什么新鮮事，隨著哲學(xué)的“語(yǔ)言論轉(zhuǎn)向”，西方的翻譯文論更是充斥著數(shù)不清的哲學(xué)精髓，大批的哲學(xué)家投身于翻譯研究，伽達(dá)默爾本人就是位著名的哲學(xué)家，他的翻譯思想不同程度地受惠于蘇格拉底（Socrates）、柏拉圖（Plato）的辯證法，康德（Kant）、黑格爾（Hegel）的唯心主義，胡塞爾 （Hussel）的現(xiàn)象學(xué)，雅斯貝爾斯（Jaspers）、馬塞爾（Marcel）、布伯（Buber）的存在主義，洪堡特（Humbodt）、維特根斯坦（Wittgenstein）的語(yǔ)言哲學(xué)以及克羅齊（Croce）、科林伍德（Collingwood）的歷史哲學(xué)。此外，伽達(dá)默爾又“對(duì)施萊爾馬赫、狄爾泰和海德格爾所奠定的哲學(xué)解釋學(xué)”作了“進(jìn)一步發(fā)展”。 （單繼剛，2007:39）總之，伽氏的理論核心是“意義的對(duì)話論”、“理解的歷史性”、“視域融合”以及“效果歷史”等。

伽達(dá)默爾對(duì)文本的定位中可謂一反常態(tài)，指客為主，給予文本完整的“生命感”。伽氏認(rèn)為，文本乃是自律的主體而非客體，作者的本意和文本的本意都無(wú)從定奪，意義僅存在于讀者與文本的不斷對(duì)話中。伽達(dá)默爾之所以認(rèn)為讀者只身無(wú)法完全把握文本意義，是因?yàn)樽x者作為 “此在”（Dasein）必然是歷史的一員，是歷史的存在，而文本的意義在理解者（讀者）的解讀之中，必將得到無(wú)限的填充。文本和理解者都是歷史的，因此我們理解文本時(shí)非但應(yīng)當(dāng)跳出歷史，反而要投身于歷史之中，換句話說(shuō)，我們不再是理解歷史，而是理解自己。

伽達(dá)默爾繼而提出：“真正的歷史對(duì)象并非孤立的，而是此和彼的統(tǒng)一，或稱一種關(guān)系。在這種關(guān)系中同時(shí)存在著歷史的真實(shí)以及歷史理解的真實(shí)……因此我們把它稱為 ‘效果歷史’?！保℅adamer，1975:250）人作為歷史的存在，其社會(huì)歷史背景必然會(huì)產(chǎn)生某種作用，這種作用影響人在理解前的知識(shí)結(jié)構(gòu)，海德格爾稱此為“前結(jié)構(gòu)”（Vorstruktur）①按照海德格爾的說(shuō)法，“此在”存在的基本狀態(tài)是“在世界之中”，這意味著我們的解釋學(xué)境遇已被“過(guò)去”預(yù)先規(guī)定了。每一種理解都建立在“前有”（Vorhabe或fore-having）的基礎(chǔ)上，理解總是對(duì)屬于我們經(jīng)驗(yàn)世界的某物的理解；每一種理解都建立在“前見”（Vorsicht或fore-sight）的基礎(chǔ)上，理解總是受到理解者的先在觀點(diǎn)的約束和影響；每一種理解都建立在“前把握”（Vorgriff或fore-grasping）基礎(chǔ)上，理解總是包含著關(guān)于理解對(duì)象的處置方式。。伽達(dá)默爾將海德格爾的“前結(jié)構(gòu)”進(jìn)一步發(fā)展為“成見”或偏見理論，即“理解主體不同的歷史背景使他們具有不同的價(jià)值觀，從而生成了不同的偏見。”（張德讓，2001:24）存在的歷史性和讀者與文本產(chǎn)生背景之間的時(shí)間距離是產(chǎn)生“成見”的重要因素，但這些因素不是理解的障礙，相反，它是理解的一個(gè)必要組成因素，因?yàn)樽x者解讀文本之際，總是帶著自己的“成見”去理解，不帶“成見”的讀者頭腦只能是空白，缺少基本的知識(shí)儲(chǔ)備，根本無(wú)法去理解。伽達(dá)默爾進(jìn)一步將“成見”區(qū)分為“建設(shè)性成見”和“誤人的成見”，認(rèn)為讀者在閱讀文本時(shí)，會(huì)消解“誤人的成見”。

在這之后，伽達(dá)默爾又提出了 “視域融合”（或譯作“視界融合”）（fusion of horizons）的觀點(diǎn)。他認(rèn)為文本作為自足的主體，擁有自己最初的視域，而理解者也難以擺脫自身所生活的歷史時(shí)代背景所限定的視域，理解的過(guò)程就是這兩個(gè)視域的相互融合、最終產(chǎn)生更大的視域（即理解的“后視域”）的過(guò)程。

伽達(dá)默爾的解釋學(xué)說(shuō)邏輯縝密，但卻抽象深邃，為求一目了然，筆者對(duì)此作如下流程解說(shuō)：“此在”（理解者/讀者）是歷史的存在，歷史賦予他一定的“成見”，所以他的理解也是歷史的，他必然擁有自己的“視域”，而此“視域”與彼視閾（即作為自律主體的文本的“視域”）相互融合，這便構(gòu)成了理解的過(guò)程。而作為歷史組成部分的“此在”決不可能脫離歷史來(lái)理解歷史，文本的意義只能是無(wú)限填充的過(guò)程。

3 解釋學(xué)翻譯觀要義

“無(wú)論我們?nèi)绾谓o翻譯下定義，雙語(yǔ)間意義的轉(zhuǎn)換”（transfer of meaning）的共性卻是不可否認(rèn)的。（lawendowski,1978:267）意義轉(zhuǎn)換的前提和基礎(chǔ)是對(duì)原文意義的理解和闡釋?？梢哉f(shuō)，“每一次翻譯都是一種闡釋，基本說(shuō)來(lái)，譯者所處的情形與正在做解釋活動(dòng)的人所處的情形相同。”（陳永國(guó)，2005:311）面對(duì)潮水般的“作者中心論”，伽達(dá)默爾的解釋學(xué)理論給處境尷尬的譯者帶來(lái)了轉(zhuǎn)機(jī)，動(dòng)搖了翻譯界的思維定式，豐富了翻譯研究視閾。

3.1 “讀者”論

解釋學(xué)翻譯觀的問(wèn)世不僅“破除了‘主客二分’的既有認(rèn)識(shí)論模式”，也“更新了社會(huì)認(rèn)識(shí)論的研究范式?！保ㄈ~澤雄，1996:43）其中譯者“讀者論”以及文本“主體論”不僅對(duì)傳統(tǒng)翻譯觀中的“因素論”提出了質(zhì)疑，而且確立了翻譯中的“二核”，即讀者與文本之間“一對(duì)一”的平等對(duì)話關(guān)系，大膽地賦予文本鮮活的生命力，最終改變了文本的被動(dòng)地位，為翻譯學(xué)科提供了一種新的研究范式：即動(dòng)態(tài)觀和生命觀?！八嵏擦嗽S多傳統(tǒng)的理論和觀念，改變了人們看待問(wèn)題的方式，尤其對(duì)人文科學(xué)的影響是巨大的。它把人文科學(xué)的研究從科學(xué)主義的桎梏下解放了出來(lái)，使之成為哲學(xué)研究的對(duì)象，這不僅擴(kuò)大了哲學(xué)研究的領(lǐng)域，也使人文科學(xué)獲得了新生。”（呂俊，2000:49）

解釋學(xué)翻譯理論首先提升兩個(gè)讀者（即作為原文讀者的譯者和譯文讀者）的地位①突出讀者的地位，并非只是解釋學(xué)的觀點(diǎn)。接受美學(xué)在現(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展而來(lái)，繼承并發(fā)展了解釋學(xué)關(guān)于文本和讀者的許多觀點(diǎn)。可參見張首映《西方二十世紀(jì)文論史》第十章第二節(jié)。。伽氏的理?yè)?jù)如下：譯者“讀者論”旨在提升譯者作為原文讀者的主體地位，豐富譯者的身份，消除譯者“只譯不讀”之嫌，拉平譯者與作者的力量懸殊，給予譯者解讀原作的權(quán)利，正視譯文對(duì)原文的距離，從此，譯者作為讀者和曾被奉若神明的文本立于平等的位置，譯者的主體能動(dòng)性得到了充分的肯定，這也說(shuō)明了“理解就不是消極地復(fù)制文本，而是進(jìn)行一種創(chuàng)造性的活動(dòng)。”（謝天振，2003:214）此外，在伽達(dá)默爾眼中，譯文讀者地位也須大力提升。和譯者一樣，譯文讀者有著自身的價(jià)值觀、審美情趣，對(duì)于譯文會(huì)有諸多反應(yīng)，譯文讀者完全有權(quán)利參與對(duì)譯文質(zhì)量的評(píng)判并參與翻譯批評(píng)。

此外，譯者“讀者論”也從根本上揭示了翻譯和閱讀的關(guān)聯(lián)，為翻譯教學(xué)和翻譯實(shí)踐提供了更切實(shí)際的視角，使翻譯的親和力直線上升，緩解了人們對(duì)于翻譯的恐懼。翻譯源于閱讀又止于閱讀，翻譯中的“雙讀者（原文讀者和譯文讀者）效應(yīng)”對(duì)于翻譯質(zhì)量的提升至關(guān)重要。自此，譯者主體性及主體間性等問(wèn)題逐步升溫，不斷推動(dòng)翻譯研究的發(fā)展。

3.2 “復(fù)譯”論

伽達(dá)默爾關(guān)于“理解的歷史性”從根本上明證了復(fù)譯的必然和必要。馬克思也認(rèn)為，從本質(zhì)上說(shuō)，人都是社會(huì)的動(dòng)物，是歷史的存在，因此作為歷史存在的譯者面對(duì)文本時(shí)難免懷有自己對(duì)世界的“成見”以及獨(dú)特的視域，既然是“自己的”和“獨(dú)特的”，那么他們對(duì)文本的理解必然是有限的、不完善的，文本的意義完全是一個(gè)無(wú)限的填充過(guò)程，這在理論上論證了翻譯的 “無(wú)終性”和“反復(fù)性”。不難想象，譯者所生活的社會(huì)歷史背景與原作者的或多或少有著時(shí)空的距離，即便幾無(wú)距離，也會(huì)因個(gè)體的不同而平生差別。和原作意義相比，譯者內(nèi)心“誤人的成見”也在所難免。而逐一登場(chǎng)的不同時(shí)代的譯者也會(huì)及時(shí)地汲取前人“建設(shè)性成見”，不斷縮短譯作和原作間的距離，使復(fù)譯的產(chǎn)品越來(lái)越貼近原作的本來(lái)面目。伽達(dá)默爾別有洞見地提出時(shí)間的效用，伽氏認(rèn)為時(shí)間有過(guò)濾“誤人成見”的作用，時(shí)間間距所造成的透濾過(guò)程“不僅使那些特殊、有限的‘成見’消失，而且使那些促成真實(shí)理解的‘成見’會(huì)浮現(xiàn)出來(lái)。 ”（Gadamer,1975:249）所以，我們?cè)u(píng)價(jià)譯本時(shí)，應(yīng)考慮譯者所處的社會(huì)歷史背景，絕不能盲目對(duì)一些前輩譯家橫加指責(zé)。

同樣，譯文讀者的品味也是不可能完全一致的，再受人推崇的譯文也會(huì)有人站出來(lái)指指點(diǎn)點(diǎn)，說(shuō)三道四，不可能使天下臣服。許鈞教授就曾為《紅與黑》的幾個(gè)譯本的讀者效應(yīng)而作過(guò)詳細(xì)的調(diào)研，結(jié)果顯示不管哪種譯本總會(huì)是擁有一定的粉絲，沒有一統(tǒng)天下、十全十美的譯本。這也足以說(shuō)明，“唯有通過(guò)大量的復(fù)譯，譯文才能得到不斷提升。 ”（伍凌，2005:96）

就目的論視閾而言，相同的文本擺在譯者翻譯面前，譯者們所采取的方法、策略絕不可能完全等同。筆者形象地把譯者、譯本比作餐廳、飲食，而把讀者比作食客，為了滿足不同人的口味，餐廳在備餐時(shí)總想通過(guò)不斷嘗試終而盡善盡美，同樣，為了滿足不同的譯文讀者，譯者也會(huì)對(duì)同一文本進(jìn)行復(fù)譯，最大限度地滿足不同的讀者（當(dāng)然，那些極不嚴(yán)肅的胡譯、亂譯之作不在其中）。

伽達(dá)默爾認(rèn)為，無(wú)論是譯者還是譯文讀者，均是作為歷史的存在，所以根本無(wú)法跨越自己生活的社會(huì)歷史背景，客觀世界對(duì)理解主體的影響總是少不了的，于是譯者在翻譯之中必須要克服試圖返回原文創(chuàng)作的真實(shí)環(huán)境的沖動(dòng)，歷史讓我們總會(huì)美中不足，通過(guò)復(fù)譯，力求填補(bǔ)不足。

4 解釋學(xué)翻譯觀的局限

萬(wàn)事萬(wàn)物都有正反兩面，同樣，伽達(dá)默爾解釋學(xué)翻譯觀也不時(shí)暴露其弊端，“罪魁禍?zhǔn)住本褪撬麖暮５赂駹柲抢锢^承而來(lái)的本體論思想。海氏認(rèn)為“語(yǔ)言是人類的家園”，即理解和解釋是人存在的基本方式①王元明.哲學(xué)解釋學(xué)之我見[J].天津大學(xué)學(xué)報(bào),1999,(1).。顯然這一觀點(diǎn)過(guò)分夸大了語(yǔ)言的社會(huì)意義，藐視了包括主體“人”在內(nèi)的諸多社會(huì)因子巨大的能動(dòng)意義。就綜合意義而言，如下兩點(diǎn)值得關(guān)注。

4.1 “無(wú)本”之嫌

伽達(dá)默爾徹底否認(rèn)原文與作者的本意，這無(wú)疑會(huì)導(dǎo)致翻譯研究落入“無(wú)本”的相對(duì)主義的窠臼。試想想，按照伽氏的觀點(diǎn)，意義誕生于讀者與文本之間的對(duì)話，而意義是無(wú)限的，需要無(wú)限地填充，那么對(duì)文本的理解也就根本無(wú)標(biāo)準(zhǔn)可言。既然理解無(wú)標(biāo)準(zhǔn)，翻譯當(dāng)然也就失去方向。這樣一來(lái)，那些胡譯、亂譯之人便有機(jī)會(huì)瞞天過(guò)海了。有人認(rèn)為，大鬧天空也好，甘做沙僧也好，翻譯最終脫不了“忠實(shí)”二字?？墒?，每位譯者對(duì)“忠實(shí)”二字見解也有不同。在我們稱某些譯本為胡譯、亂譯之作時(shí)，我們已經(jīng)毫無(wú)知覺地在用自己的標(biāo)準(zhǔn)去衡量譯本了。自我標(biāo)準(zhǔn)和“忠實(shí)”的標(biāo)準(zhǔn)完全是是兩個(gè)概念，事實(shí)上，不少胡譯、亂譯之作有時(shí)也不乏讀者。

同時(shí)，伽達(dá)默爾的“意義對(duì)話理論”和真實(shí)的人與人的對(duì)話有不小的距離，因?yàn)槭窃谕耆珤仐壸髡叩那疤嵯伦g者和文本的交流，而作者作為文本的創(chuàng)作者，他與文本間血肉之情絕不能抹殺。作品往往就是作者情感、人生觀、價(jià)值觀、審美情趣的外化形式。所以說(shuō)，作品一誕生就已深深打上了作者的烙印，縱然作者隱退，也“不能因此把作者和作者的意向完全排除在解釋的過(guò)程之外”（劉放桐，1989:781）正如上文所言，讀者理解文本時(shí)都是帶著自己的“成見”，這是由其歷史性和社會(huì)性所決定的。作者亦是“此在”，同樣具有歷史性，他所生活的社會(huì)時(shí)代背景，以及個(gè)人經(jīng)歷也是“成見”，而作者創(chuàng)作文本時(shí)，同樣也無(wú)法將之?dāng)[脫干凈。稱職的譯者在翻譯文學(xué)作品前，絕不會(huì)盲目將作品的“初始語(yǔ)境”捧為“元語(yǔ)境”，但就作者本人及其創(chuàng)作氛圍的搜集整理是十分必要的，屬于文本的外部研究或文本前研究，它是“以文學(xué)為中心”的內(nèi)部研究的必要準(zhǔn)備工作。（韋勒克，沃倫，1984:6）

至于伽達(dá)默爾過(guò)分強(qiáng)調(diào)文本“主體化”的論法，有學(xué)者提出異議，認(rèn)為這將“導(dǎo)致對(duì)理解客體性超越的同時(shí)又抹殺了對(duì)象的客觀存在。”（葉澤雄，1996:39）誠(chéng)然，文本中確實(shí)有許多意義空白，等待讀者填補(bǔ)，但文本絕非真正的空白，文本畢竟是由語(yǔ)言構(gòu)成的框架，必然要受到語(yǔ)言規(guī)律的種種制約。哈貝馬斯曾言：“語(yǔ)言游戲的語(yǔ)法……既規(guī)定符號(hào)之間的結(jié)合方式，也規(guī)定著如何按照行動(dòng)和表達(dá)對(duì)語(yǔ)言符號(hào)進(jìn)行解釋”。（Habermas,1971:206）而且“原著中的空白不是一些可以任意傾注譯者日常體驗(yàn)與情感的空穴，它具有向某一方向、性質(zhì)的想象活動(dòng)開放的限定性。”（朱桂成，2000:24）同樣，文本具有開放性，但“文本既是開放的，又是被決定了的，不是一個(gè)完全的空白和完全的不確定。”（呂俊，2000:54）因此，文本的意義理當(dāng)是無(wú)限性與有限性的辯證統(tǒng)一。一方面，一代代讀者賦予文本無(wú)窮意義，因?yàn)槲谋局械倪@些空白為讀者提供了極大的想象空間。正如宗白華先生所言：“空白處并非真空，乃靈氣往來(lái)生命流動(dòng)之處?！保ú绦聵?lè)，郁東占，1997:206）而另一方面，讀者的理解又不可能完全擺脫文本的框架。有一句話說(shuō)得好，“一百個(gè)讀者就有一百個(gè)哈姆雷特”，但再多的哈姆雷特也改變不了他的身份，因?yàn)槲谋窘o哈姆雷特規(guī)定了一個(gè)父親被叔叔與母親共謀所害，在親情與復(fù)仇之間徘徊的王位繼承人形象。文本理解是歷史的，文本同樣也是歷史的。

4.2 “歧義”之憂

伽達(dá)默爾坦言，“提問(wèn)就意味著開放。問(wèn)題的開放性在于回答的不確定?！保℅adamer,1975:309）可見，伽氏始終堅(jiān)信文本意義完全來(lái)自“問(wèn)—答”式的循環(huán)過(guò)程，把文本和人擺到了同一位置，從而夸大了文本的能動(dòng)性，變相地把人的能力降格了，依此類推，即便是身為當(dāng)事人的譯者，也難以把握文本的意義，歧義便在所難免。

縱然文本是翻譯的焦點(diǎn)，但文本不可能主動(dòng)地提出問(wèn)題，完全是讀者在自問(wèn)自答，繼而產(chǎn)生新的問(wèn)題，這也說(shuō)明“此在”（讀者）對(duì)于文本的理解和闡釋是不斷自我超越的。伽達(dá)默爾把文本看成是自足的主體，文本被給予對(duì)話者那樣的主體能動(dòng)性和行為能力。當(dāng)然，伽達(dá)默爾海量的膽識(shí)值得傾佩，但文本最多只能算得上客觀化的主體，并不具有與讀者完全同等的能動(dòng)性。文本與讀者的交流有別于“此在”之間的交流，因?yàn)槲谋井吘贡弧肮袒保础拔淖只绷?，所以無(wú)法自我調(diào)整的，進(jìn)行調(diào)整的只能是讀者本身。利科就認(rèn)為，“文本與口語(yǔ)相比最顯著的特征就是它被文字固定化了，因而能被對(duì)象化而成為科學(xué)的對(duì)象?！保◤埲陚?，2003:382）

“建設(shè)性的成見”和“誤人的成見”在文本的理解中起到一正一反的作用，有兩種區(qū)分它們的方式：“一個(gè)是通過(guò)事情本身與前理解的交互作用進(jìn)行調(diào)整；另一個(gè)就是通過(guò)時(shí)間距離進(jìn)行過(guò)濾?！保ê涡l(wèi)平，2001:207）而筆者就此也提出以下三種質(zhì)疑：首先，既然伽達(dá)默爾認(rèn)為理解都無(wú)對(duì)錯(cuò)之分，那么“成見”如何定性讓人琢磨。其次，“假成見”自動(dòng)消解是否屬實(shí)仍然值得懷疑。第三，伽達(dá)默爾認(rèn)為“假成見”會(huì)自動(dòng)消解，但對(duì)于實(shí)際操作，即消解的過(guò)程并沒有詳細(xì)闡述。

伽達(dá)默爾關(guān)于理解的歷史性觀點(diǎn)給予時(shí)間充分的肯定，卻忽略了個(gè)人理解因時(shí)間距離而產(chǎn)生的落差。誠(chéng)然，解釋學(xué)主要著眼于整個(gè)理解的無(wú)限過(guò)程，從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，伽達(dá)默爾的觀點(diǎn)可圈可點(diǎn)。然而，對(duì)于理解個(gè)體來(lái)說(shuō)，時(shí)間又會(huì)帶來(lái)隔閡，使原作創(chuàng)作的“即時(shí)動(dòng)機(jī)”隨時(shí)日已久消失殆盡，很難復(fù)原。如在翻譯一些古籍材料時(shí)，由于“時(shí)差”懸殊，譯者對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)信息缺乏必要的了解，譯前的理解就會(huì)困難重重，歧義滋生。再者，無(wú)論是“成見”還是“視域融合”都過(guò)于強(qiáng)調(diào)理解者知識(shí)的個(gè)體差異，而忽略了共性。事實(shí)上，人類知識(shí)的共性總是大于差異性，若非如此，人類就根本就無(wú)法交流，翻譯又何談？哈貝馬斯認(rèn)為“伽達(dá)默爾的對(duì)話理論過(guò)分地強(qiáng)調(diào)了個(gè)體主體間的差異性，把他們的知識(shí)孤立化了，忘記了個(gè)體的知識(shí)對(duì)社會(huì)知識(shí)的依存性?！保ê钕蛉海?003:95）不同理解者對(duì)同一文本的理解雖不盡相同，但必然會(huì)有重合的部分，也就是說(shuō)同一文本的不同譯本之間必然有許多相同之處。理解是在一定的框架內(nèi)行進(jìn)，不同譯者的知識(shí)結(jié)構(gòu)總會(huì)有共性。

5 解釋學(xué)翻譯觀的反思

伽達(dá)默爾的解釋學(xué)翻譯理念在一定程度上開啟了我們的視野，引導(dǎo)我們積極拓展翻譯研究的哲學(xué)領(lǐng)域。但是就翻譯批評(píng)而言，其中也有值得反思的地方。

5.1 筆者認(rèn)為，通過(guò)引入“絕對(duì)理解”和“相對(duì)理解”兩個(gè)概念來(lái)解決可譯與不可譯之間的矛盾?！敖^對(duì)理解”是指對(duì)文本意義的徹底把握，“相對(duì)理解”則是指在特定歷史時(shí)期對(duì)文本意義的把握。文本的意義既是無(wú)限的，那么我們對(duì)其終極意義的把握只能是一個(gè)無(wú)限趨進(jìn)的過(guò)程，因此絕對(duì)忠實(shí)的理想譯文相對(duì)于譯者而言猶如水中撈月。每個(gè)歷史時(shí)期總是賦予文本一定的階段性意義，雖然只是文本無(wú)窮意義的一個(gè)站點(diǎn)，可對(duì)于理解者來(lái)說(shuō)，卻是伸手可及的。階段性意義把握較好的譯本，就是通常所稱的某一時(shí)期公認(rèn)的佳譯。所以，從歷時(shí)的角度來(lái)看，意義的無(wú)限性有了其不可譯的理由，但從共時(shí)的角度來(lái)看，特定時(shí)期賦予文本特定的階段性意義，是可把握的，這將有利于我們躍出可譯與不可譯論爭(zhēng)的羈絆，既能從觀念上更好地認(rèn)識(shí)文本，又能從實(shí)踐的角度把握意義。

5.2 伽達(dá)默爾的“視域融合”論為重新界定文本的意義提供了嶄新的視角。伽達(dá)默爾之前的哲學(xué)翻譯理論認(rèn)為譯者對(duì)文本的理解始終離不開兩種各不相干的視閾：“現(xiàn)在的視閾”和“過(guò)去的視閾”。為了達(dá)到對(duì)流傳物的理解，理解者（即譯者）需要放棄現(xiàn)在的視閾，進(jìn)入過(guò)去的視閾。伽達(dá)默爾極力反對(duì)這種刻意制造“鴻溝”的做法，他認(rèn)為譯者若想順利完成翻譯，只能和文本之間達(dá)到視閾的統(tǒng)一，即視閾融合。譯者對(duì)原文的“理解中只有一種視閾，那就是現(xiàn)在和過(guò)去融合后的視閾，是超越當(dāng)下邊界的更大的單一歷史視閾?！保℉-G.伽達(dá)默爾，2004:394），顯然，文本在視閾融合中具有根本的地位。

在此基礎(chǔ)上，伽達(dá)默爾把“效果歷史”等同于“視閾融合”，這樣一來(lái)，譯文的意義完全受制于視閾融合的結(jié)果，同時(shí)譯文的意義也可以通過(guò)改變視閾達(dá)到重構(gòu)。由于文本意義的無(wú)限性，譯文隨之亦具備無(wú)限重構(gòu)的趨勢(shì)，也就是說(shuō)，任何譯文的意義總是在特定的期待中不斷升華完美，處于與絕對(duì)忠實(shí)無(wú)限接近的過(guò)程。

6 結(jié)語(yǔ)

毋庸置疑，以“對(duì)話論”為核心的解釋學(xué)翻譯思想在當(dāng)代翻譯理論、翻譯研究“哲學(xué)化”的大潮中尤其顯眼。伽達(dá)默爾雖然一心注重“一種實(shí)踐的后果”，即一種“自然反應(yīng)”，但解釋學(xué)的諸多觀點(diǎn)還是體現(xiàn)出明顯的論證痕跡，因此在客觀上必然具有認(rèn)識(shí)論和方法論的功能，現(xiàn)代翻譯活動(dòng)常常引用伽達(dá)默爾的解釋學(xué)片段作為指南，足以見得解釋學(xué)的地位和價(jià)值?？梢哉f(shuō)，伽氏的哲學(xué)翻譯理念是一座永遠(yuǎn)開采不完的思想寶藏?？墒?，人無(wú)完人，事無(wú)完事，伽達(dá)默爾及其解釋學(xué)翻譯思想必然也有其不完美之處，我們對(duì)此要采取辯證的態(tài)度，批判地吸收。畢竟，伽達(dá)默爾撒下的是種子，耕作任務(wù)還須靠我們自己。

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A STUDU ON POSITIVE AND NEGATIVE ASPECTS OF GADAMER′S HERMENEUTIC TRANSLATION THEORY

ZHANG Jian
（Department of Foreign Languages,Chaohu College,Chaohu Anhui 238000）

From the perspective of hermeneutics,Gadamer has developed his views of translation on the basis of philosophy.Gadamer’s perception of translation process has been widely accepted,only with very few opponents,in translation field.The paper is dialectically a study on positive and negative aspects of Gadamer’s translation theory to the development of translation study,which helps readers understand the nature of translation better.

Gadamer;hermeneutics;positive and negative aspects

H315.9

A

1672－2868（2012）01－0089－07

2011-11-27

張?。?972-），男，安徽合肥人。巢湖學(xué)院外語(yǔ)系講師，碩士，研究方向：中外語(yǔ)言對(duì)比及翻譯學(xué)。

責(zé)任編輯：陳 鳳