葉舒憲：中國文學人類學的積極倡導者及革新者

代云紅

（曲靖師范學院 人文學院，云南 曲靖 65 5011）

葉舒憲教授是當代中國文學人類學的積極倡導者及革新者之一。經過近30年的努力，由他（作為主要代表人物之一）所倡導的文學人類學研究已在學術界產生了廣泛的影響及好評。

葉舒憲教授的文學人類學研究常常能引風氣之先并給人以學術啟迪性，首先在于他能從個人的學術之路以及國際學術思潮的變革中不斷調整自己，反省自己，超越自己。他曾說，他個人學術發展的情形是可以作為文化變遷或文化涵化的個案來看待的。[1]318下面，我們就以他的文學人類學研究之路作為敘述主線，對其文學人類學研究做概要性的評述。

一、學術興趣轉向階段（1983—1986年）

從葉舒憲近 30年的文學人類學研究之路來看，1983至1986年是一個不能忽視也不能低估的階段，因為他的學術興趣從馬克思、黑格爾轉到了弗雷澤，進而又全面轉向了弗萊的神話原型理論（或文學人類學），由此奠定了他后來的文學人類學研究之路。

從葉舒憲的學術興趣轉向的原因來看，主要在于他注意到了貫穿于馬克思、黑格爾、弗雷澤、弗萊思想里的“歷史主義”精神——盡管四人對歷史主義的認識并不完全相同——對文學研究所具有的巨大闡釋效力。簡要來看，馬克思理論中使他感興趣的是從歷史主義角度對人的本質性的論述，黑格爾思想中使他感興趣的是歷史不斷進步與發展中的“世界精神”，弗雷澤思想中使他感興趣的是跨文化比較視野，弗萊理論中使他感興趣的是“置換變形”的觀念。[2]194-195葉舒憲之所以對“歷史主義”十分著迷，是因為借助于“歷史主義”的思想及方法可以使許多文化及文學現象在深廣的人類歷史語境中得到溯源求本的探索，同時能“把單一的文學閱讀中無意識的東西提升為有意識的‘系統性思想訓練’。”[3]6在葉舒憲的學術興趣轉向過程中，黑格爾、弗雷澤起到了重要的導向性作用，其中，黑格爾影響了他從理論研究轉向實際研究——他在后來的研究中對待理論的實用主義態度即與此有關，而弗雷澤則使他迷上了人類學，兩者最終匯通的結果就是促成他全面走向弗萊的文學人類學研究。

葉舒憲之所以看重弗萊的神話原型理論，首先是因為弗萊的神話原型理論具有與馬克思、黑格爾和弗雷澤的理論同樣深邃的“歷史感”和跨文化比較的視野及巨大的闡釋效力；其次是因為弗萊的理論要比馬克思、黑格爾、弗雷澤的理論更貼近于文學的實際研究，因為弗萊的神話“置換變形”理論可以把古今文學史處理成一個活的有機體，并找到這個有機體生長發育的內在邏輯聯系。這樣，當他在1986年寫了《探索非理性的世界》（出版于 1988年）之后，他就完成了從馬克思、黑格爾、弗雷澤向弗萊的文學人類學的全面轉向。

從葉舒憲的學術興趣轉向來看，有兩個方面值得我們注意：一是探究事物起因的角度發生了變化。即從馬克思、黑格爾的社會歷史分析角度轉向弗雷澤和弗萊的神話思維闡釋角度，即從可經驗的社會歷史現象的分析轉向對不可經驗但又實際存在的無意識內涵的發生學解釋。二是從馬克思、黑格爾的社會矛盾、沖突的歷史發展動力的研究轉向對弗雷澤、弗萊的人類心智或思維的起源研究。這就使他的文學人類學研究在某一時間里不可避免地帶有弗雷澤和弗萊理論上的弊病。我們看到，當葉舒憲站在后殖民主義批判立場上，從后現代知識社會學角度重新審視弗雷澤的思想方法時，他才“看出”弗雷澤思想中的殖民主義的弊端。[4]108無論弗雷澤的起源研究，還是弗萊的“置換變形”的發生學研究都存在著對社會歷史或文化具體性以及文化沖突的忽視。勿需贅言，弗雷澤和弗萊的文學人類學是一種本文人類學，當然，深受弗雷澤和弗萊的影響，葉舒憲的文學人類學研究也就是一種本文人類學研究了。

二、嘗試運用階段（1987—1992年）

1987至1992年是葉舒憲初步嘗試運用弗萊的神話原型理論及方法來破譯中國文學或文化的初始階段，同時也是他的“雙向匯通”意識產生的階段。在葉舒憲看來，弗萊理論最大的缺陷就是他的歐洲中心論思想，他的理論只能算作“半人類學”。要建立真正意義上的文學人類學，必須將包括中國和印度在內的東方文學遺產囊括進來，并把它們放在一個適宜的位置上加以分析和評價。由此，葉舒憲認為弗萊的缺陷“恰好從反面向我們暗示了進一步開掘的方向”[5]303——即“從西方到中國”。“從西方到中國”的認識對于葉舒憲后來的文學人類學研究之路具有非常重要的意義，一方面它為葉舒憲在1992年提出“世界眼光與中國學問”的思想提供了必要的認識條件。另一方面，葉舒憲后來的關于文學人類學理論體系的建構都以批判歐洲中心論作為重要的認識前提。應當指出的是，葉舒憲“雙向匯通”意識的產生除了與他對弗萊理論缺陷的認識有關，還有一個重要原因就是受到了20世紀80年代文藝本體論討論的影響。從葉舒憲的學術興趣轉向的過程，以及他的“雙向匯通”意識的產生兩個方面來看，他個人的學術之路是暗合著20世紀80年代的主體性討論和文藝本體論討論的。[6]6-24這樣，他在1986至1989年集中譯介神話原型批評和結構主義的原由也就變得容易理解了，也就是說，他在1986至1989年集中譯介原型批評和結構主義批評等首先是與 1980年代的中國學術主潮——強調系統論和整體論——是分不開的。這是他為什么熱衷于系統性和宏觀性的研究方法的一個重要原因。當然，我們也應注意到，他建構系統性理論的思想還受到了當代人文科學向著系統研究和演繹性整合發展趨勢的影響，因為“自以列維·斯特勞斯為代表的結構人類學派興起以來，對于單個文化的模式的歸納又轉向對人類普遍思維模式的研究。像弗萊對文學系統中原型模式的構擬，語言學家喬姆斯基對于人類普遍語法和語言能力的探索，艾利亞德在《比較宗教學模式》一書中對世界性宗教及神話模式的系統描述，容格和皮亞杰對集體無意識模式和認知發生建構模式的探討，都不約而同地體現了當代人文科學向著系統研究和演繹性整合發展的趨勢。”[7]2不過，應說明的是，文藝本體論討論使系統論和整體論的思想深入人心。上述兩個方面說明了葉舒憲在文學人類學理論的建構上與國內外學術思潮變革之間有著某種互動的關系。

三、學術轉折階段（1992—1995年）

1992至1995年，是葉舒憲的文學人類學研究的轉折階段。之所以稱為“轉折”階段，就在于葉舒憲提出了“世界眼光與中國學問”的思想并把它確立為個人學術研究的總則。它使葉舒憲認識到中國學術之根在中國，“不論是馬克思、弗雷澤、弗洛伊德，還是索緒爾、福柯、雅各布遜，都只有同中國學術之根有機匯合后方顯其‘攻玉’之效。”[8]12基于這樣的認識，葉舒憲認為，對西方理論與方法的借鑒應立足于國學傳統，融匯新知，把西方的理論與方法同化到中國已有的學術傳統中去，建構具有中國視角的文學人類學研究方法。在“世界眼光與中國學問”以及“雙向匯通”的思想指導下，他沿著雙向掘進的路徑先后提出了“三重證據法”和漢字—原型研究方法的問題。

葉舒憲常常是將理論的建構和方法論的探索聯系起來共同分析的。不注意這點，我們就會誤以為他只注重方法論，不重理論的思考與探究，其實不然。首先，他十分重視對“自己的手段做理論上的反思和歸納”。[9]153其次，他十分注意各種理論間的著眼點及方法特征，比較各種理論及方法的短長，從而為揚長避短提供認識的條件。再次，他關注它們在學理上的關聯性。葉舒憲所說的學理上的關聯性就是指各種理論及方法在思維上的匯通或“共鳴”性。最后，就是在“歷史主義”思想的引導下將其整合成更具有理論闡釋效應的一元論思想。因為“多元論要自成一新‘論’，還需要從新的角度和方法入手，對以往各‘論’做出新的綜合，而不能滿足于諸‘論’并列的現狀。正如庫恩所說，一種新的理論，不論其應用范圍是多么專門，都不能只是已知事實的累加，‘新理論的同化作用要求重新構思原來的理論，重新評價原來的事實，使之成為重組新理論的有機構成部分’。”[10]33事實上，葉舒憲從馬克思、黑格爾轉向弗雷澤及弗萊的理論過程就是一個匯通與整合的過程，它不僅是理論上的，而且也是方法論上的。

葉舒憲在這一階段所借鑒的理論除了黑格爾、弗雷澤、弗萊外，還有列維·斯特勞斯的結構主義、喬姆斯基的生成語言學、艾利亞德的比較神話學、容格的集體無意識理論、卡西爾的神話思維論、皮亞杰的發生認識論、坎貝爾的“單一神話”論，等等。這些理論都有一共同特點就是強調整體論。他匯通與整合這些理論的思想主要是歷史主義和整體論。其做法就是用歷時性理論來整合共時性理論，使共時性理論同化到歷時性理論中去。這些理論可大致分為三類（這三類也有重疊的地方，我們這里取其取向來說）：語言學理論、比較神話學理論、思維理論。也就是說，葉舒憲在此階段要整合的理論要素有四：語言、神話、原型、思維。這樣，經過這四個要素整合的理論便突出了思維與邏輯的一致性。以今日的眼光來看，這種理論是一種模式理論——語言模式理論、心理分析理論、文化模式理論，它強調的是異中求同的目的。

從研究實踐上看，葉舒憲此階段的文學人類學研究也出現了幾個顯著的變化：一是他的研究興趣開始從父權制文化的男性英雄神話轉向更為深遠的原始女神信仰，并且試圖從廣闊的文化背景中來透視儒道兩家的思想淵源及各自的神話原型。二是他嘗試將解構主義、精神分析、女性主義等理論方法融匯進原型批評中去。三是他開始將原型、語言與闡釋聯結為一體。四是提出了具有跨文化比較的“三重證據法”——其內核是漢字—原型研究。葉舒憲此階段的文學人類學研究的變化與他對弗萊神話原型理論的“再闡釋”有關——因為在中國文化中探求文學原型的嘗試應與弗萊所倡導的途徑略有不同。[11]44對葉舒憲來說，這樣的認識具有非常重要的學術指向性作用，他后來的文學人類學研究大部分都與此有密切的關聯。這是葉舒憲真正開始創建具有個人學術研究特點的轉折性階段。

四、學術發展階段（1996-2004年）

從1996年后，葉舒憲的文學人類學研究就與后結構主義、后現代主義以及后殖民主義等理論思想纏繞在一起難解難分了。1995至1997年是葉舒憲轉向后結構主義文化研究的初始階段，它主要是為文學人類學研究確立新的方向，尋找新的立足點。它主要表現在三個方面：一是批判了民族自我中心主義和井底之蛙式的封閉心態。二是尋找弗萊原型理論與后現代文化研究的契合點。三是探討了文學人類學世界性話語的建構問題，認為比較文學是通向文學人類學的必由之路。在1996年之后，葉舒憲在研究觀念上強調較多的是多元文化對話和文化相對主義原則。

葉舒憲是把多元文化對話和文化相對主義原則作為思想解放的原則來看待的，它包括：（1）消解我族中心主義和學科本位主義。（2）強調文化身份的轉換所帶來的全球化視野。在葉舒憲看來，要具有一種通達的心態，容忍他者、差異的博大胸懷，就須改變單一的身份認同。因為“不論哪一種情況，本土學者若要對自己的文化進行再闡釋，那就要求再闡釋者擁有超乎自身文化之外的眼光。這種眼光不可能像我們的視覺一樣來自生物遺傳，只能靠完全是后天的培育。培育的最基本條件是重新建構自己的文化身份：從一個地方社會的公民到一個地球村的公民。換言之，跨文化的身份或身份的全球化，乃是視野和知識的全球化之條件”。[12]16

葉舒憲在此階段借鑒的主要理論有解構主義理論、新歷史主義（文化詩學）理論、后殖民主義理論、比較形象學理論，解釋人類學和生態人類學理論。這幾種理論的共同傾向是強調相對主義和非中心論，其中后殖民主義理論、比較形象學理論還強調權力批判話語。這些理論大致體現了這樣幾種取向（這幾種取向也有重疊的地方）：文本、話語、文化、環境。由于葉舒憲在這一階段所借鑒的理論都帶有“解構”性質，因此，他也十分強調邊緣話語在建構文學人類學理論上的意義，“真正意義上的文學人類學勢必以東西方文學經驗的整合及各種少數的和弱勢的話語的發掘為其基礎。”[13]28由此他指出：“原型理論最終能否建立具有普遍適應性的體系，還有待于大量的非西方文化視點的參與和互動。”[14]151這反映出他改造和擴展弗萊原型理論的努力。

我們看到，從1998年始，葉舒憲的文學人類學研究出現了較大的變化。盡管此階段他仍強調多元文化對話和文化相對論的原則，但他已匯通了后殖民主義的權力批判意識。這樣，他借助福柯等人的權力批判意識從邊緣弱勢的立場上出發，對西方主導傾向壓抑、控制弱勢話語以及少數話語等進行強烈批判。引入后殖民主義權力話語，對于葉舒憲來說意義非同尋常。首先，它使葉舒憲對文學人類學理論建立的基礎有了更深刻的認識。他指出，今后的文學人類學能否建立起具有普遍適應性的體系，關鍵就在于非西方話語對西方主導傾向的糾偏補缺作用是否能取得順利的進展。這一認識上的變化，使他特別注意發掘邊緣話語和弱勢話語對西方中心話語的批判價值。其次，葉舒憲站在文化相對主義的立場上強調文化的破學科效應，極力倡導跨學科、破學科或反學科的研究。將具有高度整合性的“文化”概念引入文學人類學，大大改變了他對“文學人類學”的認識，“凡是從文化整體背景入手，考察文學的功能、定義和社會作用，或從文學考察文化現象的都可歸入文學人類學研究的視域。”[15]10再次，對葉舒憲來說或許最為重要的還是從文本研究轉向對現實的關注。其一就是他對“田野/文本”的態度發生了180度的大轉變。如果說，他在1998年之前還是重“文本”輕“田野”的。那么從1998年起，他對“田野/文本”的態度發生了根本性的變化。他說：“到田野中去做文學體驗，去拓展、體會文化的豐富性、多樣性，從內部去認識一種文化，是我們的出路。”[15]11我們看到，從1998年之后，他對“書寫文化/口傳文化”的重新定位及估價成為他日后批判現代性，反思文明危機、探索華夏文明起源的最重要的認識路徑。我們看到，從1998年之后，他的文學人類學研究就貫穿著書寫文化/口傳文化的反差性意識及其思想的和心理的表達特征的分析。其二是在后殖民主義批判思想的啟迪下，他在譯解中國文化及文學現象時特別突出權力話語和他者想象的分析。其三是進一步關注“身體意象”和“身體思想”的問題。其四是批判西方現代科技理性、關注生態問題。這四個突出的變化，反映了他對現實的關注程度與日俱增，體現了他對人類生存與發展的生態思考。這既大大拓展了他的比較文化研究的廣度及深度，也扭轉了他在1998年之前的文本化研究傾向。

在1996至2004年間，葉舒憲對人類生存與發展的生態思考主要融合進對現代性根源的反思和對西方民間蓬勃興起的文化尋根運動兩個相互關聯問題的評述中。查倫·斯普瑞特奈克認為現代性產生的根源是經由文藝復興、宗教改革、16—17世紀的科學革命、18世紀的啟蒙運動四次運動而發展起來的。[16]55-67而葉舒憲則指出，若只是從資本主義的起源、現代性的起源、或全球化的起源，用傳統/現代、封建/資本主義的理論模式框架來討論問題仍然是不充分的，它仍然會陷入歷史短視的老毛病中去。“道理很簡單，不論是封建主義與資本主義的二元對立，還是前現代與現代的二元劃分，都只能把研究者的視野限制在自文藝復興和啟蒙運動以來的歐洲史方面，也就是大約500年的焦距。問題的實質也就在某種程度上被遮蔽住了。一旦我們將500年的焦距放寬10倍或20倍，即從10 000—50 000年以來的全球史視野中審視現代性與全球化問題的根脈與動力源，結果自然就不一樣了。反省的深度層次的問題也隨之出現，有一條久埋在底下的深深根脈的發現：‘文明’自其誕生之日就潛伏下的危機才是最根本的危機。因此，反思現代性危機的深度嘗試也就自然變成反思文明自身的危機。”[17]65根據這種長時段的歷史透視，葉舒憲認為，像“原始”、“文明”、“進步”、“革命”、“發展”等概念，都是文明—帝國主義話語建構的產物。他說：“我們只知道文字是人類文化史上一項劃時代的偉大成就，卻不知道文字也是真正的‘殖民/被殖民’權力支配關系的關鍵媒介。”[17]69這樣，批判“現代性”也就成了反思“文明危機”的替代性說法。

葉舒憲對“文化尋根”的解釋也經歷了認識上的變化。其一、“文化尋根”是指對事物的起源性認識。其二、“文化尋根”是指在后殖民語境下對西方主流的霸權話語壓制下的被邊緣和被抑制的事物之真相的批判性認識。從這一點上看，“文化尋根”與“反思”就基本上是同義語了。[18]28葉舒憲對“文化尋根”的兩次解釋透露出這樣一個信息：歷史主義視角和歷時性分析思路的結合。我們由此看到，馬克思、黑格爾、弗雷澤、弗萊等人的“歷史主義”思想與后殖民批判話語以及知識社會學方法的某種融合。總之，從1998年起，葉舒憲對“文本/田野”、“書寫文化/口傳文化”、“文明與/野蠻”的人類學反思，使他的文學人類學研究顯示出了“文化尋根”和“文明反思”的雙重意涵。

盡管葉舒憲在21世紀的文學人類學研究與此前的研究有著某種程度的延伸性，但他在這兩個階段上的理論意向還是存在差異的。簡言之，他在 1995—2000年的研究主要偏向于“解構”，而進入 21世紀后的研究則偏向于“建構”。另外，如果說葉舒憲在1995—2000年的“關鍵詞”是“文化”；那么進入 21世紀后的關鍵詞則是“生態”。“關鍵詞”上的變化反映出了他學術意向上的深刻轉變。

葉舒憲進入21世紀后所借鑒的理論又有了新的變化，他經常提到的西方學者主要有福柯、吉登斯、利奧塔、德勒茲、布迪厄、曼海姆等人。他常使用的理論話語主要是知識考古學或知識社會學。粗略地講，這些理論都強調差異，或側重于“知識/權力”的關系，或側重于“知識/社會”的關系。這樣一種粗略地劃分已經提到了葉舒憲此一階段須匯通與整合的理論要素是知識、權力及社會。如何將這些理論要素組合成一種權力話語呢？這就是歷史主義與原型闡釋和話語分析的結合。

從上面簡要的分析中我們還可以獲得葉舒憲文學人類學研究的一條歷史線索：起源研究（語言—思維）——漢字—原型闡釋——話語分析——知識/權力——知識社會學。這條從“語言”到“話語”的歷史線索，也反映出了他思維上的變化——從“均一性邏輯”到“差異性邏輯”（王治河語）的變化。

五、創建個人學術范式的階段（2005—）

2005年之后，是葉舒憲創建個人學術范式的階段。他這一時期的主要研究傾向是從本土文化自覺立場提出了對中國文化、中國歷史和中國文學的再認識。它包括5個相互滲透、互為說明的方面：

一是重審了中國文化的多源性構成，對中國文化傳統做出了新的闡釋。它包括：（1）參與討論了漢學與中國學、人類學與國學、人類學與中國傳統、人類學的中國話語等問題。（2）反思了西方人類學家羅伯特·雷德菲爾德提出的大小傳統觀念，從媒介-符號學角度指出：前文字時代的文化傳統是“大傳統”，漢字編碼的文化傳統則是“小傳統”，兩者的界限在于漢字書寫系統的有無。[19]49在葉舒憲看來，中國文化和歷史最突出的特征就是其神話特質，這就為他提出“神話中國”和華夏玉教大傳統、重釋儒家神話奠定了認識基礎。（3）利用歷史人類學、新文化史、民族志詩學、新神話學、考古學、民俗學以及（經過修正后的）神話原型理論等最新理論成果重新勘察了多族群互動與中國文明發生的關系，從而為重新認識中國文化、中國歷史和中國文學的多源性構成提供了基礎性的認識。

二是提出了如何進入中國歷史和中國文化的問題。它包括：（1）修正了西方“神話”及“原型”觀念，認為“神話”作為人類歷史的文化基因、原型編碼形式是文史哲等學科共同的研究基礎，它是引領人們進入所有文明傳統之本源和根脈的一個有效門徑。（2）從本土文化自覺的立場提出了“神話中國”及“神話歷史”的觀念。（3）借助考古學研究，提出了中國玉教文化大傳統和圣人原型傳統。總之，其核心是借助“四重證據法”揭示被文字敘事所壓抑、遮蔽和遺忘的歷史真相，重構出中國歷史、中國文化和中國文學的歷史傳承脈絡。

三是深入探討了多民族文學史觀的問題。葉舒憲指出，以往“重寫文學史”的爭論皆因限于學科本位主義的視野束縛，缺乏本土文化自覺立場的反思與批判，因此對構成“中國文學”學科基礎的西方現代性文學觀及其知識范式，并沒有根本性的觸動，要對“中國文學”進行“根本性的觸動”，就要“釜底抽薪”式地撬動它的舊基礎，重建新的基礎。具體講，就是要清理文本中心論、大漢族中心論，中原中心論三大頑癥，重建新的文學史觀念構架。他通過考古學、民俗學等新資料指出，西北文化和西南文化之間在歷史上曾經交匯和融合過，這是一個古羌人文化傳播的路線，它把地理空間上分隔了的西北和西南連成了一片。他說：“筆者認為可以打通民族學與考古學的壁壘，將國內人類學界當下關注的民族文化傳播大通道——藏彝走廊，略向北延伸其研究視野，拓展為‘岷山—橫斷山’走廊或‘氐羌—藏彝走廊’，超越‘西北’與‘西南’的現代人為割裂，還原文化傳播帶的整體透視。”[20]62這已不是一種“修修補補”式的文學史探討，而是從中國歷史和文化的“根部”來探討中國文學，即從“神話中國”和“神話歷史”的視野來探察中國多民族文學歷史的流變，這就為“重繪中國文學地圖”提出了一個初步的建設性“方案”。進一步講，葉舒憲提出了“紅山文化”、“河西走廊（東西向）”傳播路徑的中國文學發生源流，它包括從熊圖騰敘事到鯀禹啟文學敘事的源流、昆侖玉神話與“西游”敘事源流等，從而從總體上彰顯出了“邊緣的活力”，顯示了文化尋根、文明反思以及文化整合的新文學價值觀。這就體現了“解構”與“建構”相互兼顧、并置的策略。

四是提出重建文學人類學意義上的文學觀的問題，認為文學人類學意義上的通識性文學觀應當包括活態文學/固態文學、口傳文學./書寫文學、多民族文學/單一民族文學等范疇。這種新文學觀蘊含著對西方中心論、中原中心論、漢族中心論、文本中心論的批判性反思。它注意到了口語文學與書面文學的反差性及其思想的和心理的表達特征，體現了在本土文化自覺的立場上對中國文化傳統以及中國多民族文學的重新認識。

五是提出了“四重證據法”。“一重證據”指傳世文獻及傳統文字訓詁；“二重證據”指考古出土的甲金文字及竹簡帛書等書寫文獻；“三重證據”指人類學、民俗學及神話學提供的多民族（本土的或跨文化的）口傳敘事和儀式禮俗等民俗或民間文學資料。“四重證據”指正式考古發掘的和民間傳世的古代實物及圖像，它包括被今人稱作“美術考古”的各種對象和資料等。其特點是：“一重證據”是“孤證不立”，“二重證據”是“二點成一線”，“三重證據”是“點-線-面”結合，“四重證據”是立體闡釋。[21]15-18“四重證據法”不同于“三重證據法”（包括他本人提出的“三重證據法”）之處在于：它內部貫穿著口語文化與書面文化的反差性維度，不再以補正史之缺為主要的意圖訴求。總之，“四重證據法”內含著五重敘事指向——口傳敘事、傳世的文字文本敘事、出土的文字文本敘事、圖像敘事與物的敘事、儀式的敘事，它是一種強調從實地和實物出發，探尋被文字記載所遮蔽和所遺忘的歷史的方法。

六、結語

綜觀葉舒憲近30年的文學人類學研究的內涵，它與神話（或神話思維）、神話原型理論、比較文學有著非常密切的聯系。勿需贅言，葉舒憲最主要的研究對象是“神話”（或神話思維）——這是由他認為“神話”是最能體現文學與人類學在范圍上的交叉重疊所決定的。在這一點上，他與20世紀上半葉的魯迅、茅盾、聞一多等人的神話研究具有一脈相承的關系。不過，相比較而言，葉舒憲在神話學領域上的研究卻有著較大的開拓性：其一是將女性主義思想引入神話學領域，由此梳理出道家的知識譜系、神話思想、生態價值；中國文學“性愛”主題的歷史變遷；“美人幻夢”原型的歷史源流等。由此，他不僅發掘了中國原始女神原型，而且借助歷史人類學和考古學等重構了中國女神文明的一些歷史情狀，如熊龍傳統、鸮鳳傳統、蛙人傳統、殷商西周青銅器的虎噬人形的圖像敘事等。其二是將后現代身體觀引入神話學領域，借助“漢字—原型”研究法破解了很多難解的中國文化現象或問題，并追溯了這些文化現象的歷史源流及變遷情況。在當代多元文化對話語境中，他還將性別詩學、文學治療觀念、精神生態觀念等引入神話學領域，既拓展了神話學研究的范圍，也豐富了神話學的研究內容，從而促進了對“神話”價值的再認識。其三是探究了如何進入中國歷史、中國文化和中國文學的問題，提出了“神話中國”、華夏玉文化大傳統和儒家圣人原型的觀念。此外，他還從符號經濟、文化資本、文化產業等方面思考了神話（包括當今的新神話主義）對于人類未來生存發展的重大意義等問題，極力挖掘和闡釋了神話的生態價值。總之，以“神話”為研究對象，葉舒憲不僅提出了中華文明探源的神話學研究的思路，還闡釋了神話智慧對于拯救人類危機所具有的價值及意義。大致說來，葉舒憲對“神話”的闡釋經歷了三次認知觀念上的變化：文學性神話——文化性神話——作為人類歷史文化基因和原型編碼的神話。葉舒憲對“神話”的重釋體現了文學、神話和歷史的相互滲透以及跨學科的研究趨向，而這是與對弗萊神話原型理論的“再闡釋”是同步進行的。我們注意到，在葉舒憲近30年的文學人類學研究歷程中，他在文學人類學理論及方法上的探究始終是以融合各種理論方法對弗萊的神話原型理論進行重釋、改造或者擴展為其理論主線的。這一方面反映出他對弗萊神話原型理論的倚重程度，另一方面也反映出他在國內外學術思潮變革中不斷發掘弗萊神話原型理論潛在價值的努力。對葉舒憲的文學人類學研究內涵的簡要描述可看出，他的研究對象首先是與他個人的學術興趣密切相關的——其原因可以回溯至他在1983—1986年的學術興趣轉向階段，這種學術興趣又隨著國內外學術思潮變革的走向而發生著變化。研究對象及理論上的變化既折射出他研究觀念上的變化，也反映出他的思維方式以及方法論上的變化。

葉舒憲的文學人類學研究理念在某種程度上是沿著比較文學研究的向度來展開的。當他接受了弗萊的文學人類學理論后，他的比較文學研究就與文學人類學研究結合在一起難解難分了。其實，他對文學人類學的興趣也是因了比較文學的緣故（這與他畢業留校后從事外國文學教學有關），他迷上人類學，乃是為了弄明白《圣經》洪水的性質而去讀弗雷澤《舊約民俗學》的緣故。而學習和借鑒弗萊的文學人類學理論又有力地推動著他的比較文學研究，培育著他的跨越學科界限、破除自我中心主義的比較文化意識。因為比較文學常常充當著跨越傳統藩籬、探闖學術禁區的先鋒角色。往往能夠先于一般的研究預示出文學研究總體的某種變革前兆和發展趨向。[22]45基于比較文學研究的向度，葉舒憲指出，比較文學研究具有發揮建構文學人類學的理論先鋒作用，是通向文學人類學的必由之路。我們看到，在2005年之后，葉舒憲也一直是把反思“世界文學”作為發展文學人類學的重要途徑——即從“世界文學”到“文學人類學”。

葉舒憲的文學人類學研究非常強調“理論運用于實際”。如何將“理論運用于實際”呢？他的主要做法是：（1）要將學術史的回顧與理論線索的梳理結合起來，查源知流，理清流變，彰顯問題，把握走向，調整視野、手段，提出解決問題的新途徑、新手段和新方法。（2）要在逆向溯源與順向敘述中，將史的論述和邏輯統一起來。（3）要在跨文化比較分析中使最具有中國文化特色的認知人類學價值凸顯出來。上述三個方面體現了歷史溯源、整體考察和局部分析的有機結合。其特征有四：一是邏輯與歷史（思維與存在）的統一；二是歷時性方法與共時性方法的統一；三是宏觀與微觀的統一；四是整體與局部的統一。這表明在葉舒憲近30年的文學人類學研究里始終貫穿著對學術思想史的自覺反省，這是他常常能及時調整視野、手段，提出解決問題的新途徑、新手段和新方法，推陳出新的一個重要原因。

綜觀葉舒憲在中國文學人類學研究中的貢獻可概括為三個方面：一是倡導文學人類學研究的學術影響性。經過近30年的努力，由他倡導的文學人類學研究已在學術界產生了廣泛的影響及好評，在中國文學人類學的革新方面起到了示范性效應。二是建構文學人類學理論及方法的學術價值性。葉舒憲在文學人類學理論及方法論建構上的探究已超出了狹隘的學科范疇，這種跨文化與跨學科意義上的理論及方法論的探索具有重要的學術價值性，它使我們對理論及方法論的建構已上升到對人類生存與發展問題的自覺思考。三是從事文學人類學研究實踐的學術啟迪性。它包括：（1）他提出的“世界眼光與中國學問”的思想及歷史溯源與共時研究相結合、宏觀與微觀相統一、從整體考察局部的分析原則具有實踐上的指導意義（2）他提出的神話思維、身體、生態的角度對于重釋文學和人類學的本原性意義具有重要的啟示性。（3）他提出的“神話中國”、華夏大傳統思想以及儒家圣人原型打開了重新認識中國歷史、中國文化和中國文學的新局面。（4）他提出的“四重證據法”不僅是文學人類學重要的方法論，而且也成為人文社會科學的重要方法論之一。總之，他的文學人類學研究為我們重新理解中國文化、中國歷史以及中國文學提供了嶄新的視野。

當然，葉舒憲近30年的文學人類學研究也存在著不足之處，比如他對待理論的實用主義的態度，對理論、思維及材料的中性化認識、將口語文化與書寫文化對立起來等。不過，我們應看到的是，有些問題已在他后來的研究中得到了糾正。原因就在于他能不斷地調整自己，反省自己，超越自己。葉舒憲是當代中國文學人類學研究的積極倡導者和革新者，他個人的學術發展的情形是可以作為文化變遷或文化涵化的個案來看待的。因此，探討他個人文學人類學研究之路的得與失，就具有了反思中國文學人類學學術思想史的重要價值及意義。

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