文體與政治：董仲舒《天人三策》論析

霍 炬

王夫之《讀通鑒論》云：“經天下而歸于一正，必同條而共貫，雜則雖矩范先王之步趨而迷其真。惟同條而共貫，統天下而經之，則必乘時以精義，而大業以成。仲舒之策……非三代之法也，然而三代之精義存焉。”①這是對《天人三策》最精煉的概括，其中指出了三個要點：1.“統天下而經之”的思想融貫性；2.“乘時以成大業”的現實緊迫性；3.“非三代之法而存三代精義”的儒家思想革命特質。長期以來，對《天人三策》以及董仲舒、西漢儒學的思想史討論都圍繞著這三個方面展開，幾乎每一部中國思想史都要探討這些問題。但眾多討論卻很少涉及到這部文本自身的寫作特點，即很少將其視為一種獨特的“文章”，從制誥策對文章法式的結構中分析那些影響深遠的理論觀念，往往是在各種論述語境中利用《天人三策》里的抽象概念。而本文認為，文體要素是理解這部堪稱古代儒家政治宣言典范的文本中“乘時以精義”的關鍵，是真正在歷史的細節中解讀經典的前提。

一

眾所周知，竇太后去世后，漢武帝要面對著具體的治國方略問題，以什么樣的方式建立“漢家制度”，這是當時漢王朝所面對的最緊迫的政治形勢。武帝數次下詔求賢良對策，策問內容大體與天人三策一致，董仲舒在這樣形勢下做出了他的回答。具體的政治形勢決定了思想形勢的所有特點，董仲舒表述不是理論上的推演，而是政治上的回應，這種“非理論”的理論特征決定了中國古代思想史的特殊性。但董仲舒的回應又與公孫弘等人“希世用事”的回答不同，武帝對第一次策對的反應是“覽其對而異焉”，武帝為什么在大量策對中有這個“異”的感覺？這一點是我們進一步分析的基礎。

根據《文心雕龍》的總結②，制策的文體基本要求是：1.“勸戒淵雅”；2.“馳張治術”。對古人而言，文體的嚴肅性是政治嚴肅性的體現，并非簡單的表達手段，而廟堂文體的嚴格規范正是從漢初逐步形成的，嚴格的文體體現的是具體的政治思想的規范，理論思維的模型。漢代以前這個問題還沒有出現，對比孟子、荀子，甚至韓非、李斯那里政治討論的隨意性和縱橫家氣就可了然，這種思想模型的出現對理解《天人三策》來說極為關鍵性。儒家在經學訓練中早已熟悉了類似模型，嚴守家法，“疏不破注”的經學法式很容易引入具體的政治思考當中?！短烊巳摺啡绻皇亲钤纾彩沁@種思想典范最完備的代表。武帝制誥中屢次出現的“科別其條，勿猥勿并，取之于術，慎其所出”，“明其指略，切磋究之”的要求，體現了明確而嚴格的政治要求。但這一要求與思想（儒家思想）的內在聯系卻不直接，最終這種聯系的典范化有賴于思想家們的“技藝”，這是中國古代思想家最主要的“技藝”之一，不是區分（“明分”），而是連接（“通變”）。

根據前面的兩點：形勢和規范，更進一步，既然武帝的策問自有其意圖，議對的形式限制了表達的方法，董仲舒的回答究竟以何種程度面對了基于整個漢代國家制度的思考而形成的“通經致用”的立論？即他如何實現他的“理論與實踐的統一”？“天人三策”和那個時代很多同樣著名的回答不同，它導致了一系列具體的政治后果，這是在《漢書》中已明文強調的，如廣立學官的政策，如罷黜百家的方針；也導致了一系列的思想史后果，如“天人之學”，甚或“性命之學”。但是，這些“后果”都解釋不了“天人三策”的特殊性，解釋不了董仲舒在漢代國家中的核心位置。侯外廬《中國思想通史》認為董仲舒的思想活動是對武帝政治措施的“茍合取容”③；葛兆光則將其定位為“國家意識形態”④，這些判斷在結論上都是正確的。但同樣解釋不了這種思想的本質特點，解釋不了為什么要想建立起大一統的國家，就必須完善一種天人之學的龐大體系？這里有董仲舒由“形勢”和“規范”引出的具體的“理論性的實踐”?！短烊巳摺吩诙偈嫠枷胫杏兄厥獾奈恢?，它置于復雜的今文經學世界模型和具體的政治方法之間，處在漢武帝的政策和《春秋繁露》之間，處在《春秋決獄》和《感士不遇賦》之間，處在“三年不窺園”的沉思和“朝廷每有大議，使使者及廷尉張湯就其家問之”的活動之間。根據史料，我們知道《天人三策》恐怕是董仲舒最成功的一次“介入”（更多的是“輒事驕王”的無奈；“高廟園災”事件中的失?。?，思想介入政治，哲學改造世界，這一次中國古代知識分子無時無刻不在心向往之的介入的成功，其中可能充滿的矛盾與偶然，理論與實踐的對立的種種因緣際會，需要我們仔細地分析和做出判斷。

“對策”文體最基本的要求是切題。董仲舒的思考必須嚴格按照武帝制誥的要求展開，換言之，董仲舒是把他自己的思考“嵌入”到武帝的提問當中。此時他不能像《春秋繁露》那樣建立框架，然后整理組合材料，而必須圍繞武帝的提問展開陳述。這種思想寫作既是朝廷儀軌所要求的，也是儒家特有的政治“介入”活動，是《天人三策》獲得成功的基本保障。解開這種“嵌入”的各個構件，是本文的主要內容。

二

在對策第一的提問中，首先展示了漢武帝本人和漢朝廷當時面對的具體問題：如何處理歷史遺留下來的黃老之學的影響，武帝陳述了當時非常普遍的漢代道家的想象：“固天降命不可復反，必推之于大衰而后息與？嗚呼！凡所為屑屑，夙興夜寐，務法上古者，又將無補與？”天道秩序沒有任何規律可言，人只能接受這種既定秩序，不妄加揣測，也不寄希望于因為遵循這種秩序帶來什么好處，最好的政治是不干涉不妄為的無為而治，從《呂氏春秋》到《淮南子》，從高祖到竇太后，這是當時占統治地位的思想。⑤黃老之學提倡一種沒有制度的制度，完全隨機應變的應對模型。漢武帝提出的問題首先集中在“改制作樂”上，“蓋聞五帝三王之道，改制作樂而天下洽和”。這里我們可以看出，“改制作樂”這個觀念本身就是黃老道術的對立面，提出這個問題，對武帝而言就意味著最基本的選擇已經做出了，而他的困惑，“天降命不可復反”，這個問題并非真正的困難，策問已經規定好了答案，至少是回答的方向。這是一個極為深刻的變革，下面對“三代受命，其符安在？”的提問則是改制作樂問題的延伸。

武帝關于受命之符的疑問涉及到這個問題的現實性。讖緯是一種解釋模型，用來面對歷史中出現的各種變化，在先秦講讖緯是為了論證歷史和解釋經典。而這里武帝要從現實的角度討論理論問題，馬上出現了理論模型與現實境遇的矛盾。但武帝并非直接詢問“受命之符”到底在哪里，他的問題集中在“何修何飭”上，他問怎么做才有資格獲得祥瑞，這種“理論意圖”也被董仲舒深切地體會到了。在武帝的這一疑問中，展示的是武帝時代儒學向現實政治原則轉化的軌跡，做不到這一點，儒學就失去了它的政治積極性。

值得注意的是，武帝策問中反復出現一個問題“乃其不正不直，不忠不極，枉于執事，書之不泄，興于朕躬，毋悼后害。”第二對策中說“毋乃牽于文系而不得騁與？”在天子和賢良之間有一個“公卿執事”。“吏”在這一對策中有特殊的地位。武帝把文吏執事放在了自己和文學賢良的中間，為什么武帝認為賢良的回答有可能導致執事們的異議呢？他把賢良與文吏放在了對立的地位上。這里顯示的是漢代政治結構中的第一次轉型期的危機，而且還可能有更深層的含義。

董仲舒的回答，一開始就把問題引向了明確的理論方向?！疤烀c情性”問題的提出，可說是整個漢代儒家的起點，是《天人三策》討論的中心。

但這里有一點文體上的“錯位”：武帝的提問是“性命之情”，而董仲舒的回答是“天命與情性”。武帝提問要點有二：天命和性命。董仲舒的回答卻是三點：天命、性和情，成為對策第二和第三中的核心論題?！懊?、性、情”的“三元論”對董仲舒而言有明確的理論功能?！疤烀c情性”確定了“天人關系”，“天人三策”這個傳統標題正指出了這個起點。但這里的“天人”卻不是“合一”的，它的開端是“相分”，正因為兩分，才有了下面的“相與之際”。

“天人相與之際，甚可畏也。”這個表述一是前面“非愚臣之所能及也”的延續，二是對這種秩序的至高性的判斷?！翱晌贰边@個表述說明了天人關系雖然“相與”，卻不平衡。人被動地接收天命，天命因為人的活動而做出某種反應，不存在那種“與天地精神相往來”的“交流”（現代語境中的“交流”，其基礎是空想的絕對平等）。而在隨后的陳詞中，只講了“失道之敗”，最后的落腳點是“天心之仁愛人君而欲止其亂也”。這是一種懲罰性的仁愛！越是懲戒，越是仁愛。這個表述實際上繞開了武帝策問中的“受命之符”問題，用“災異之變”來曲折地表達天命的至上。直接正面地回答武帝的提問是不明智的，但這遁詞說明了董仲舒的理論目的：要確立起遠超乎于人類想象之上的天命秩序的理論。但若果如此，董仲舒就立刻要面對一個質疑：超乎人類意志的天意不僅是儒家的觀念，更是武帝想要反對的黃老之學的觀念。道家立論最基本的前提就是天命的不可測度，和對策第三的說法幾乎是一樣的“道者萬世亡弊，弊者道之失也”，黃老之學也可如是說。武帝第二次策問“夫帝王之道，豈不同條共貫與？何逸勞之殊也？”直指這一點。在這個基礎上形成了董仲舒天人之學的第一個重要的區分，但這是一個很快就通過“連接”（通變）而形成的區分，這一點決定了上面所說的“三元論”的基本結構。在這幾句話里存在著無數空隙，這乃是“形勢”和“規范”兩方面作用的結果。很快，下面一個儒家專門術語在文體中凸顯出來，“強勉”，“事在強勉而已矣”。

這個詞的消極含義連接起了理論與現實，以消極的方式積極地回答了策問：古代的理想與現實的困境之間的差距。但如果說武帝所說的“所為屑屑，夙興夜寐”是“強勉”的話，那么董仲舒等于倒轉了論點作為論據。儒家傳統一貫強調“為學”，但一般只強調君子砥礪德行、進德修業，而董仲舒此時的對象卻是君主。君子的強勉在于己身，君主的強勉只能在于國家，于是這里明確提出了兩種分屬不同領域的原則，兩者的分野則是一個從未有過的統治者的類型：大一統帝國的帝王，“強勉”的主詞：人君。董仲舒設想的這個“新君主”與武帝對自己這個炎漢天子的定位不同，他小心翼翼地指出了一條“天之子”要遵循的“天”的道路，這個理論意圖改變了儒家思想，乃至中國古代政治思想的基本形態：從個人原則向國家原則的轉變，從政治現實主義的國家向理想的大一統國家轉變。董仲舒改造了儒學問題的基本對象。

而后，討論由改制作樂的抽象問題轉入了禮樂教化的具體問題。比較漢代經?？吹降摹皹氛摗雹?，董仲舒強調的內容沒有區別，但強調的重點卻放在了“化人”上。作為教化核心的“樂”，側重點已從“治理”走向了“制度”。“故王道雖微缺，而管弦之聲未衰也。夫虞氏之不為政久矣，然而樂頌遺風猶有存者，是以孔子在齊而聞《韶》也。”這里，從樂的政教意義轉而討論其制度形態的作用，“樂頌遺風”將禮樂置于制度的保存層面，強調其為政治立法的意義，將“樂”具體化、制度化。

武帝的提問是某種既定的思維方式的結果，而《文心雕龍》里對制誥等文體的規定也是從這個意義上講的。董仲舒在此要討論是一個至高原則，而在他之前，儒家學說從來沒有像他說得如此詳盡和明確，如此有“解釋世界”的力量。但董仲舒如何使自己的原則與其他思想形態區別開來？

三

“《書》曰：‘白魚入于王舟，有火復于王屋，流為烏’，此蓋受命之符也。周公曰：‘復哉復哉’，孔子曰：‘德不孤，必有鄰’?！边@幾段經書的引用是一個轉折點。關于“德不孤”有很多歷史闡釋⑦，董仲舒的“積善累德”就是對“德不孤，必有鄰”的解釋。在各種理解中，“德不孤”始終與德行相關，將“流為烏”的符瑞解釋為“德不孤”的道德不是董仲舒的首創，但當以此來解釋“受命之符”時，就已將讖緯符瑞改造成了立法現實原則。法的原則一旦出現，馬上擴展為德政與刑政的對立。

“廢德教而任刑罰，刑罰不中，則生邪氣……”，刑罰討論第一次出現。這個問題包含在武帝策問里：“刑輕而奸改”，但武帝的提問不抽象，只考慮具體施政措施，董仲舒卻抓住這個問題。前文已述武帝策問中漢代國家意識形態從黃老之學向儒學的轉變，而此時，董仲舒的目的轉向了一個另外的領域“法家”。從司馬遷開始，“漢因秦制”、“漢承秦制”的判斷已成公論，但法家國家與儒家國家的對立此時凸顯了出來。武帝思考“儒道對立”是由政治現實所決定的，董仲舒這里卻要談“儒法斗爭”，真正要面對的是法家。道家和法家一起構成了建立儒家國家哲學的根本性障礙⑧，這不是思想觀念上的直接對立，卻是思想家必須去戰斗的“戰場”。儒家的法要歸結到超驗的天命主宰，要求在自然秩序中尋找人道秩序的根本。法家的法則建立在政治現實主義的基礎上，這種觀念的支持者是一個龐大的群體，其代表是整個“吏”的階層。

但董仲舒并沒有正面地解決這個儒法斗爭問題，他采用一種特有的春秋陰陽學的解決方式。“陰陽繆戾而妖孽生矣”，對策第二的武帝則延續了這個問題，“陰陽錯繆，氛氣充塞，群生寡遂，黎民未濟，廉恥貿亂，賢不肖渾淆”。儒家陰陽學的討論是董仲舒的首創⑨，他第一次把原本異于儒學的陰陽家言納入儒學的解釋系統之中。在思想斗爭中，避開無休止的經驗證明，而求助于一種更為高級的理論形式爭取理論陣地上的制高點。

“天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。是故陽常居大夏，而以生育養長為事；陰常居大冬，而積于空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也。”這是典型的春秋陰陽學的例子。武帝問“五帝三王之道”，那么就從《春秋》的“春王正月”入手。《公羊傳·隱公元年》：“元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統也?！倍偈娴摹罢醯乐恕本褪菍Α豆騻鳌贰按笠唤y”的解釋，也是在策對中董仲舒要強調的目的。這是前提，然后分析政治的基本構成。在這種國家中有兩個因素：陰-陽/刑-德。這種討論在《春秋繁露》中很常見⑩，需要分析的是陰-陽對子之間的“不平衡關系”。雖然“陽不得陰之助，亦不能獨成歲”，但陰相對于陽的位置是從屬的。同時，講陰陽的不平衡目的在于論證刑德的不平衡，“天之任德不任刑”，陰陽的對立是法家國家與儒家國家的對立。董仲舒將陰陽學討論引入春秋公羊學，這個宇宙論模型不是抽象地建立起來的。西漢以后，與國家政治的關系不再十分密切的士人構想出來的宇宙論模型遠比董仲舒復雜，如揚雄、王充，但那種宇宙論僅僅是“解釋性”的，甚至是“描述性”的。但在董仲舒這里，在《春秋繁露》的描述中，這個結構清晰簡明，其基礎正在《天人三策》。

同時，在這個不平衡的陰陽模型中，以《春秋》的名義確立的“陰-刑”的理論價值，雖然在分析中對其進行排斥，而這兩個元素的正面意義卻第一次得到儒家有條件的肯定，對策第三：“春者天之所以生也，仁者君之所以愛也；夏者天之所以長也，德者君之所以養也；霜者天之所以殺也，刑者君之所以罰也。繇此言之，天人之征，古今之道也?！睆奶烊酥鞴沤裰姥堇[出的治國模型明確包括了各個要素，其地位雖不對等，必要性卻沒有改變。漢儒在思想形態上的靈活是漢代儒學的一大特點，他們一方面嚴守家法、中規中矩，一方面選擇時機將思想“嵌入”政治。

“今廢先王德教之官，而獨任執法之吏治民，毋乃任刑之意與！”這是在抽象討論之后歸結到現實批判?！皥谭ㄖ簟迸c“德教之官”是董仲舒所意識到的當時漢代國家制度中最重要的矛盾。但“執法之吏”是現實的，是既存的漢王朝的基礎，帝國依靠這些“文吏”才維持運作。儒家的理想如果仍然寄托在周公之制上，就不能理解“執法之吏”的重要，董仲舒卻不得不直面這一點。雖然通過“陽不得陰之助，亦不能獨成歲”的說辭可以解釋這個問題，但“德教之官”的抽象性和理想性仍然無法落實。武帝的策問越具體，董仲舒的解答就越顯抽象，最后武帝幾乎是在嚴厲的指責“然而文采未極，豈惑乎當世之務哉？條貫靡竟，統紀未終，意朕之不明與？”（對策第三武帝問）這個指責在措辭上是對形式的質問，“文采未極”，背后卻是對最終現實問題的質詢。董仲舒的回答“條貫靡竟，統紀不終，辭不別白，指不分明，此臣淺陋之罪也?！彪m說是臣下的卑詞，同樣可以看作對難題的認識?？梢哉f，陰陽的不平衡背后存在著一個更大的不平衡，現實與理想的不平衡。

“故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官”?！吨熳诱Z類》卷一三七：子升問仲舒文中子。曰：“仲舒本領純正。如說‘正心以正朝廷’，與‘命者天之令也’以下諸語，皆善。班固所謂‘純儒’，極是。至于天下國家事業，恐施展未必得?！敝祆鋵Χ偈娴倪@個判斷耐人尋味，一個“正心”足以正朝廷正天下，的確“未必得”。從文本上講，“正心”與前面的“強勉”遙相呼應，是禮樂教化的大前提，后面“諸福之物，可致之祥，莫不畢至”又是對“受命之符”問題的回答，表面上完整的回應了武帝的策對。但如果我們比較武帝策問和董仲舒回答上下文關系，作為整個對策第一重心的“正心”，是唯一沒有具體性的元素。“陰陽”與“刑德”相對；“情性”與“教化”、“太學”相對；“受命之符”與“災異之變”相對；“改制”與“更化”相對。但說“正心”與“強勉”相對，卻只能讓這個對應關系向“大道之要”的抽象性靠攏。朱熹的判斷——雖然“純正”，卻“未必得”——指出的正是這個問題，“正心”無法具體化，進而形成政治作用。后面的“太學”和“更化”兩條具體措施，不是從“正心”中推導出來的，其基礎都在前面。如果說“正心”從“天命情性”的分析中得出，因為只有這樣能聯系到“心”的問題，董仲舒則又要面對另一困境，在天命和人性之間是否又存在一個中介：君主之心（王心）？這個“心”既需要修“正”，又高于普遍意義上的人性，成為天人相與之際的關鍵？對策第二：“然而功不加于百姓者，殆王心未加焉”，“心未加”，故“功烈休德”不成，“王心”與“民性”的區分卻不能論證。董仲舒沒有繼續把這個問題普遍化，沒有把“正心”的主體從君主的視野中拓展開去，而朱熹對董仲舒的另一個判斷在這里顯示出了意義“童問董仲舒見道不分明處。曰：‘……終是說得騎墻，不分明端的。’”（同上）在此，再來看那個“甚可畏也”，這個“畏”字劃出了一條界限，不能逾越的鴻溝，界限的那邊是無法得到徹底論證的王權的合法性。?這就是“大道之要至論之極”所能達到的最遠方，董仲舒停止在了這個地方，這并不偶然，整個《春秋繁露》里也沒有在這個問題上有任何進展?！罢摹钡目斩葱灾荒茈S后訴諸偶然性的解釋模型，對策第二：“帝王之條貫同，然而勞逸異者，所遇之時異也”，“時”勢的不同導致了政治的差“異”，與“時”相對的“位”和“勢”，“居得致之位，操可致之勢”，這些因素一旦出現，必然引出經學傳統中已經有的表達，“素王”。

四

“自悲可致此物，而身卑賤不得致也。”這是對“素王”最精煉的概括。漢儒在將孔子神圣化的同時，也為自己確定了一個“自悲”的位置?！皶r來曷遲，去之速矣。屈意從人，非吾徒矣。正身俟時，將就木矣。悠悠偕時，豈能覺矣?！保ā妒坎挥鲑x》）描繪了那種“生不丁三代之圣隆兮，而丁三季之末俗”的“情性”。如果認為“素王”代表了士人“為天地立心”的雄心，那么《天人三策》只能是一次撤退。這種修辭巧妙地應對了武帝“功烈休德未始云獲”的急切心情，但只能作為立論的補充說明。和“正心”一樣，在文本中沒有對應項。“素王”表面上與“帝王”相對，卻不得不處在帝王的等級之下，成為陰陽不平衡結構的反向延伸，德教國家只能處在刑法國家的權勢之下。漢初儒家最成功的活動是為“削藩”提供了理論支持，但整理乾綱之后的大一統國家在治理方式上仍以刑名法術為主導。繁復的漢律比秦法有過之而無不及，董仲舒的“春秋決獄”等于是給刑法的完善提供了支持，而不是取消了“執法之吏”的合理性。對策第二云：“夫長吏多出于郎中、中郎，吏二千石子弟選郎吏，又以富訾，未必賢也”是對選吏制度的具體批評，指出官吏階層的世襲和財產地位標準使得官僚體系越來越擁有政治獨立性。董仲舒“量材而授官，錄德而定位”（對策第二）的改革理想只能強調官吏們的修養，他們的身份地位卻不變。董仲舒質疑這些“執法之吏”的“君子之位”的合法性，說他們“居君子之位而為庶人之行”（對策第三）。不僅孔子是“素王”，連有教養的儒士也成了“素吏”。立法者沒有執法的身份，不能擔當管理國家之責，這個困境是“素王”模型產生的根源。整個《天人三策》貫穿了對吏治的討論，一次次對吏的身份活動的質疑，反而體現出對手的強大。

在這場儒法斗爭中，儒家獲得的表面上的勝利，最終卻建立起了巨大的官僚制度，這是封建統治階級內部的一次調整，調整的結果是“儒家意識形態國家機器”的產生。一個具體的例子就是下文中的“太學”?！抖Y記》有云：“古之教者，家有塾，黨有庠，術有序，國有學。”董仲舒使其負擔起特殊的國家政治功能，“漸民以仁，摩民以誼，節民以禮”，從第二對策的“故養士之大者，莫大乎太學；太學者，賢士之所關也，教化之本原也?！碧珜W的目標與其說是“養士”，不如說是“養吏”，儒法斗爭帶來的是卻是儒法融合。因此，《天人三策》存在著兩個內容：1.理論領導權的爭奪；2.政治領導權的融合。前文所述董仲舒文本的“嵌入”特點，這既是因為“規范”帶來的對應性，也是由“形勢”決定的交叉和變通。總體而言，董仲舒實現了一種深思熟慮的理論迂回，這種思想的周詳、機巧和宏大，以及其中的退卻、迂回與包容，可能是漢武帝“覽而異焉”的根本原因。

五

“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統紀可一而法度可明，民知所從矣?！边@是《天人三策》的最終結論，最著名的“罷黜百家獨尊儒術”即在此處。以三策整體而觀，“今師異道，人異論，百家殊方，指意不同”的判斷來自武帝的策問，“今子大夫待詔百有余人，或道世務而未濟，稽諸上古之不同，考之于今而難行，毋乃牽于文系而不得騁與？將所繇異術，所聞殊方與？”（對策第二）“條貫靡竟，統紀未終，意朕之不明與？聽若眩與？”（對策第三）。但這個判斷卻幾乎是孤立地懸置在上文“君子之位”的討論后面的，上下文的直接關系很難分析出來。這段在《漢書》中單獨成節，從語氣上屬于總結，“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也?！彼赃@個著名的建議顯得尤其突兀，下判斷的方式甚至急躁。與這種急躁類似的只有一處：“若乃論政事之得失，察天下之息耗，此大臣輔佐之職，三公九卿之任，非臣仲舒所能及也，然而臣竊有怪者。夫古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下，共是天下，……以古準今，壹何不相逮之遠也！安所繆戾而陵夷若是？意者有所失于古之道與？有所詭于天之理與？試跡之于古，返之于天，黨可得見乎？”（對策第三）這一連串苛責的疑問最終導致了一個政策性建議。這個建議的目的很清楚：“統紀可一而法度可明”，出發點是“指意不同，上亡以持一統；法制數變，下不知所守”，兩次提到“法”。此時，董仲舒恢復了一個儒士“立法者”的身份，提出一條足以形成具體政策的建議，這種具體性是三篇武帝策問中都不斷強調到要求。如果我們用現代漢語模仿這種口氣，應該是“到底該怎么做？！不是一直這樣問我么？好！我的回答是……”。這條政策性建議的根據是知識性的，內容也是知識性的，“儒家意識形態國家機器”最暴力的一面在這里體現了出來。但我們知道，意識形態國家機器的特點是“非暴力”的，它的作用在于“說服”，它的運作在于“傳喚”，最懂得教化感染作用的大師董仲舒現在卻要求助于一種強權“刑法”來貫徹他的理論，完成他的所有構想，這里體現出來的斷裂的深淵恐怕只有董仲舒自己能切身體會。《漢書》中在“高廟園災事件”以后寫到：“仲舒遂不敢復言災異”，“不敢”兩個字應該不僅僅是對“因言獲罪”的恐懼。

①《讀通鑒論》卷三，《船山全書》第十冊，125頁。

②《文心雕龍·詔策》：“漢初定儀則，則命有四品∶一曰策書，二曰制書，三曰詔書，四曰戒敕。敕戒州部，詔誥百官，制施赦命，策封王侯。策者，簡也。制者，裁也。詔者，告也。敕者，正也?！薄坝^文景以前，詔體浮雜，武帝崇儒，選言弘奧。策封三王，文同訓典；勸戒淵雅，垂范后代?！薄蹲h對》：“夫動先擬議，明用稽疑，所以敬慎群務，弛張治術。故其大體所資，必樞紐經典，采故實于前代，觀通變于當今。”“仲舒之對，祖述《春秋》，本陰陽之化，究列代之變，煩而不慁者，事理明也。”

③侯外廬等《中國思想通史》，第二卷第三章《董仲舒公羊春秋學的中世紀神學正宗思想》，人民出版社1957年版。

④葛兆光《中國思想史》，第一卷第三編第三節《國家意識形態的確立：從〈春秋繁露〉到〈白虎通〉》，復旦大學出版社2001年版。

⑤如《淮南子·齊俗訓》所言：“夫先知遠見，達視千里，人才之隆也，而治世不以責于民；博聞強志，口辯辭給，人智之美也，而明主不以求于下；……故高不可及者，不可以為人量；行不可逮者不可以為國俗?！瞬挪豢蓪Ｓ?，而度量可世傳也。故國治可與愚守也，而軍制可與權用也。”

⑥如《禮記·樂記》：“故禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也?！薄巴跽吖Τ勺鳂罚味ㄖ贫Y。其功大者其樂備，其治辯者其禮具。干戚之舞，非備樂也；孰亨而祀，非達禮也。五帝殊時，不相頌樂；三王異世，不相襲禮。樂極則憂，禮粗則偏矣！及夫敦樂而無憂、禮備而不偏者，其唯大圣乎！”

⑦《易·坤文言》：“君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤?！薄俄n詩外傳》：“齊桓公遇麥丘之封人，謂其善祝，曰‘至德不孤，善言必再?！衷唬骸恋虏还拢蒲员厝??！薄尔}鐵論·論誹篇》：“故湯興而伊尹至，不仁者遠矣。未有明君在上而亂臣在下也?！敝祆洹都ⅰ罚骸班?，猶親也。德不孤立，心有類應，故有德者必有其類從之，如居之有鄰也。”

⑧道家與法家合流是一個當時的普遍判斷，如《史記》將老子和韓非同傳即是此例。

⑨《漢書·五行志》：“漢興，承秦滅學之后，景武之世，董仲舒治公羊春秋，始推陰陽為儒者宗。”

⑩如：“陰終歲四移，而陽常居實，非親陽而疏陰，任德而遠刑與。天之志，常置陰空處，稍取之以為助，故刑者，德之輔，陰者，陽之助也，陽者，歲之主也，天下之昆蟲隨陽而出入，天下之草木隨陽而生落，天下之三王隨陽而改正，天下之尊卑隨陽而序位，幼者居陽之所少，老者居陽之所老，貴者居陽之所盛，賤者居陽之所衰，藏者言其不得當陽，不當陽者，臣子是也，當陽者，君父是也。故人主南面以陽為位也，陽貴而陰賤，天之制也。禮之尚右，非尚陰也，敬老陽而尊成功也?！保ㄌ毂嬖谌耍瓣枤馐汲鰱|北而南行，就其位也，西轉而北入，藏其休也；陰氣始出東南而北行，亦就其位也，西轉而南入，屏其伏也。是故陽以南方為位，以北方為休；陰以北方為位，以南方為伏。陽至其位，而大暑熱；陰至其位，而大寒凍；陽至其休，而入化于地；陰至其伏，而避德于下。是故夏出長于上，冬入化于下者，陽也；夏入守虛地于下，冬出守虛位于上者，陰也。陽出實入實，陰出空入空，天之任陽不任陰，好德不好刑如是也，故陰陽終歲各一出?！保庩栁唬?/p>

?這是一個儒家早就接觸過的問題，“食肉不食馬肝，不為不知味；言學者無言湯武受命，不為愚?！保ā妒酚洝と辶至袀鳌罚┑牡涔室阎赋鲇懻撨@個問題的危險性。