曹丕《典論·論文》之理論貢獻及其互文性探究

郭世軒

(阜陽師范學院文學院，安徽阜陽，236041)

曹丕《典論·論文》之理論貢獻及其互文性探究

郭世軒

(阜陽師范學院文學院，安徽阜陽，236041)

作為中國古代文學批評史上最早署名的批評論文，曹丕的《典論·論文》具有非常重要的理論貢獻，其主要表現有四個方面：即作家論和批評論、文體論、文氣說和文學價值觀。若就文本意義指向與材料來源等方面具體考察，曹丕的《典論·論文》的形成絕不是空穴來風，而是與前輩作家、理論家構成一種明確的互文關系。

曹丕 《典論·論文》 互文關系 理論貢獻

作為建安文學的實際領袖，曹丕不僅以清新亮麗的詩歌創作聞名當時，而且以宏富博瞻而又成一定之言的《典論》著稱后世。由于時代久遠和典籍散佚，《典論》多已不見，其中的《典論·論文》卻成為中國文學批評史上最早的一篇署名批評論文，凸顯著一個時代文學觀念的新變，被魯迅稱為“用近代的眼光看來，曹丕的一個時代可說是‘文學的自覺時代’。或如近代所說是為藝術而藝術(Art for Art’s Sake)的一派”[1]。其主要學術貢獻表現為四個方面，那就是作家論和批評論、文體論、文氣說和文學價值觀[2]。如果從文本的意義指向與材料來源等方面來考察，曹丕的《典論·論文》的形成絕不是空穴來風，而是與前輩作家和理論家構成一種明確的互文關系。當然，這樣說并非要抹殺曹丕的理論貢獻。我們之所以從互文視角來研究《典論·論文》，旨在通過材料的溯源與運思的梳理，以便更加清晰地發現曹丕的獨特之處與理論創新。

事實上，作為歷史流傳物，任何文獻的存在都不是孤立絕緣的，而是歷史悠久的文化傳統巨大網絡中的一個節點。它的存在與歷史傳統和文化習俗結下不解之緣。傳統文化的凝聚力可以使“不同時代的事物相互并存”[3]。在中國，學者文人在言說與寫作過程中常常習慣于引經據典，旁征博引，而其中“引經據典”或者“旁征博引”在專有術語上同一被稱作引用、用事或用典。而在西方卻被稱作互文。在某種意義上，用典或引用就將當下的我們與歷史的古人連接起來，形成一種意義性的共同體和互文性的關聯域。可以說，互文性的歷史源遠流長。對此，現代西方學者也高度重視，多有論述。哈羅德·布魯姆說過，不存在獨立的文本，只有互文本[4]。德里達認為，一切話語必然具有互文性[5]。羅蘭·巴特主張，任何文本都是互文本[6]。法國學者熱奈特曾經把互文性分為三個亞范疇，即引語、典故和剽竊[7]。所謂互文性，通常被用來指兩個及以上文本之間所發生的互文關系[8]。其中，互文性在現代文本研究中的作用要么傾向于影響研究，要么著眼于結構與解構的閱讀策略。總體看來，互文性關系到一個文本與其他文本之間的對話、吸收、戲仿和批評活動[9]。其中后起的文本往往會廣泛運用交互指涉的方式，將前人的文本加以模仿、降格、諷刺和改寫，并且以文本交織、互相引用和互文書寫等方式，提出新的文本、書寫策略與世界觀[10]。鑒于此，我們可以運用互文關系考量曹丕在《典論·論文》中所表現出的文學理論思想的來源。首先，在作家論和批評論方面，曹丕確實具有先天的優勢：他不僅成為卓有成效的文壇領袖，而且在身體力行中與作家們形成既是君臣也是朋友般的平等協作關系。可以說，這在當時實為空前的真正意義上的文學團體。漢景帝之時梁王門下的梁園文學集團成為事實上的君臣關系，梁園文人多具游士兼言語侍從身份，投奔梁王以圖為其所用，多具政治目的。而曹丕與建安七子等文學之士的關系非君臣關系所能概括，更多的是情投意合、以文會友似的親密協作關系。實際上，在建安十六年(公元211年)曹丕任五官中郎將、副丞相前后，他和七子等文學之士的關系仍然是文友關系，而不像上下級關系。及至建安二十二年(公元217年)被立為魏太子之后，七子及其文學集團的絕大多數成員均已凋零作古。僅建安二十二年(公元217年)，王粲、徐干、劉楨、陳琳、應玚相繼去世。建安十七年之前，孔融、阮瑀皆已離世。比較有名的建安文人如楊修于建安二十四年(公元219年)被殺。公元230—232年，建安文學集團的最后成員吳質、曹植相繼告別人世。性格通脫的曹丕即使做了太子之后，依然是文士氣占上風。如傳說中為王粲送葬之時，曹丕讓文友們學驢叫以告慰逝者。既有創作實力又有政治勢力的文化語境，自然有利于曹丕成為文學集團的領導者與召集人。《典論·論文》作于公元218—219年[11]，因此曹丕才能實事求是地評議逝者，為建安七子蓋棺論定。“今之文人……斯七子者，于學無所遺，于辭無所假，咸以自騁驥于千里，仰齊足而并馳，以此相扶，亦良難矣。”[12](曹丕《典論·論文》引文均處于此處，后引不再標注)這里不僅說明“建安七子”之名為曹丕所首倡，而且透露出七子博學多才、自鑄偉辭。正因為長期的親密協作與相知相識，所以曹丕才能以旁觀者的理性對七子進行一語見的的分析。“王粲長于辭賦，徐干時有齊氣，然粲之匹也。如粲之《初征》、《登樓》、《槐賦》、《征思》，干之《玄猿》、《漏卮》、《圓扇》、《橘賦》，雖張、蔡不過也。然于他文，未能稱事。”王粲、徐干皆擅長辭賦，二人實力相當，但對于其他文體，卻顯得稍遜一籌。“琳、瑀之章表書記，今之雋也。應玚和而不壯，劉楨壯而不密。”陳琳、阮瑀二人善于實用文體寫作，成為一時才俊。而應玚、劉楨是詩歌圣手，區別在于風格上的不同。七子之中，對孔融的評價很值得玩味。孔融雖然具有“氣體高妙，有過人者”之優點，但缺點也是很明顯的：“不能持論，理不勝詞，以至乎雜以嘲戲。”縱觀孔融之所長，恰恰在于他的機鋒、睿智與孤傲，尤其是對曹操的調侃與捉弄。其缺點也很鮮明，那就是善于華麗的短論，卻拙于邏輯思辨和著書立說。“及其所善，揚、班儔也。”這一句語焉不詳，難以落實。如果“班、揚儔也”是指辭賦創作而言，卻難以指實。從目前所見到的《全漢賦》來看，建安七子中的六人所留篇籍情況如下：王粲27篇，應玚15篇，陳琳、徐干各12篇，劉楨6篇，阮瑀4篇，而唯獨不見孔融之作[13]。實際上，曹丕的審美趣味已經流露出來，“理不勝辭”雖然是孔融的缺點，而“理能勝辭”兼“能持論”恰恰是徐干和曹丕的優點。徐干有《中論》，曹丕有《典論》，皆為仰慕司馬遷“究天人之際，通古今之變，成一家之言”[14]而有為之作。這恰恰是曹丕的獨特之處和高明所在。在曹丕看來，徐干之所以匹配王粲，除了辭賦之外，還有高于王粲之處，那就是善于持論與著書立說。既然都是文人，皆能進行詩賦創作，并且各有強項的前提下，徐干的高明之處就可以凸顯出來。既然建安文人之間“人人自謂握靈蛇之珠，家家自謂抱荊山之玉”(曹植《與楊德祖書》)，那么相互之間在切磋技藝的同時也難免相互較量、彼此非議。“常人貴遠賤近，向聲背實。又患暗于自見，謂己為賢。”前者指人們崇尚久遠與古典，后者指人們孤芳自賞、善于自戀。早在西漢末至東漢初，桓譚就談到時人輕視揚雄的著述，如劉歆曾經譏諷揚雄的《太玄》只配蓋醬菜壇子，尤其是揚雄一生名位不顯，晚景凄涼，更遭時人鄙視。桓譚卻據理力爭，高看揚雄著書立說的價值，并預言其論著足以傳世。關于揚雄之事，桓譚有如下記載：

王公子問：“揚子云何人邪？”答曰：“揚子云才智開通，能入圣道，卓絕于眾，漢興以來，未有此也。”國師子駿曰：“何以言之？”答曰：“通才著書以百數，惟太史公為廣大，余皆藂殘小論，不能比之子云所造《法言》、《太玄》也。《玄經》，數百年外其書必傳。世咸尊古卑今，貴所聞、賤所見也，故輕易之。老子其心玄遠，而與道合。若遇上好事，必以《太玄》次《五經》也。”[15]

從中我們可以看出古人立言不朽思想在后代文人心中根深蒂固的印痕。這一段文字已經包含著文非一體、人各有長的思想。曹丕的“常人貴遠賤近，向聲背實”與桓譚的“世咸尊古卑今，貴所聞、賤所見也，故輕易之”可謂一脈相承。曹植在《與楊德祖書》(公元217年)中認為，“世人著述，不能無病。仆常好人譏談其文，有不善者，應時改定。昔丁敬禮嘗作小文，使仆潤飾之。仆自以為才不過若人，辭不為也。敬禮謂仆：‘卿何所疑難乎？文之佳惡，吾自得之，后世誰相知定吾文邦？’吾常嘆此達言，以為美談。”[16]曹植的相知理論與桓譚的相知理論同樣構成互文關系。桓譚認為“諺曰：‘有白頭如新，傾蓋如故。’言內有以相知與否，不在新故也”[17]。另外呂不韋、劉安著文懸賞之事也間接說明了古人對著書立說的高度重視，借立言之渠道以達到不朽(名垂青史)之目的。“揚子云大材，而不曉音。”[18]即使像楊雄這樣的天才，既善于辭賦又善于持論，卻不懂音樂。正如桓譚通曉音樂、善于持論，卻不善于辭賦一樣。“余少時見揚子云之麗文高論，不自量年少新進，而猥欲逮及。嘗激一事，而作小賦，用精思太劇，而立感動發病，彌日瘳。”[19]“桓譚著論，富號猗頓，宋弘稱薦，爰比相如，而《集靈》諸賦，偏淺無才，故知長于諷論，不及麗文也。”[20]此后，顏之推在《顏氏家訓》中認為，“江南文制，欲人彈射，知有病累，隨即改之，陳王得之于丁廙也。”由此可見，后人面對前人的文本同樣可以從反面汲取到有效的理論資源與智慧啟迪：桓譚認為揚雄仿效司馬相如，他自己仿效揚雄作賦而達不到預期效果，反而激出毛病的事例間接說明了“文(藝)各有體、不可力強而至”的道理。

對于文體，甚至在孟子那里已有朦朧的認識，“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作”[21]。撇開意識形態建構[22]等文化內涵不談，至少可以說孟子已經明確地意識到了詩與史或詩歌與散文的功能區別。劉歆在《七略》中雖然有所涉及，但尚顯粗略。“書以決斷，斷者，義之證也。”“詩以言情。情者，性之符也。”[23]這種言說僅就內容方面粗略言之，尚未進入文體的形式層面。

而真正具有明確的文體意識的當數曹丕。“夫文本同而末異。蓋奏議宜雅，書論宜理，銘誄尚實，詩賦欲麗。此四科不同，故能之者偏也。唯通才能備其體。”每種文體皆有自己質的規定性，如實用文體中的奏、議兩種文體應該文辭典雅、內容雅正，書、論兩種文體應該說理為主、條理清晰，銘、誄兩種文體應該文辭樸實、內容真實，而韻文中的詩歌、辭賦應該文詞華美。這些文體方面質的規定性體現出“末異”的一面，而“本同”的一面則表現為“文以氣為主”。這其中已經孕育著后來的文筆之辨。實用文體多從經驗事實出發，而“銘誄尚實”卻是針對諛墓之風而言的。對此，蔡邕的獨白很能說明問題。“吾為人作銘，未嘗不有慚容，唯為《郭有道碑頌》無愧耳。”(《世說新語·德行》注引《續漢書》)桓譚、王充等主張只有通人才能具備著書立說的才能。其中強調“詩賦欲麗”既是對漢代政教觀念的突破，也是對漢末以來尤其是建安文學詩賦創作經驗的總結。曹丕的詩歌創作遠比其父曹操的華美，曹植的詩賦創作更加華麗。總體看來，建安詩歌創作又比《古詩十九首》華美。可以說，“四科八體”說確實是曹丕的獨到發現與理論總結。這既有個人的因素，更是時代的啟迪。

文氣說為曹丕所總結。“氣”具有物理性、生理性與精神性之分。“通天下一氣耳。”(《莊子·知北游》)這種氣就是物理性或物質性的。在桓譚那里，氣多具生理性與精神性。

稍后的文本中，“氣”的意向大致不出這一范圍。“蓋人物之本，出于情性。……凡有氣血者，莫不含元一以為質，秉陰陽以立性，體無形而著形。”(劉劭《人物志·九征第一》)“木氣人勇，金氣人剛，火氣人強而躁，土氣人智而寬，水氣人急而賊。”(任嘏《道論》)，《玉函山房輯佚書》)曹丕則將“氣”集中在人的精神上，尤其把這種精神性的氣質體現在文章的書寫上。“文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強而致。譬諸音樂，曲度雖均，節奏同檢，至于引氣不齊，巧拙有素，雖在父兄，不能以移子弟。”(曹丕《典論·論文》)“文以氣為主”其潛臺詞將是“人以氣為主”。桓譚的“今人之肌膚，時剝傷而自愈者，血氣通行也”就雄辯地說明一個人如果沒有了氣，就將會變成僵尸。在桓譚那里，氣分陰陽。“又草木五谷，以陰陽氣生于土，及其長大成實，實復入土，而后能生，猶人與禽獸昆蟲，皆以雄雌交接相生。生之有長，長之有老，老之有死，若四時之代謝矣。而欲變易其性，求為異道，惑之不解者也。”[25]而在曹丕這里，氣只分清濁而不作才與氣之別，因此清濁之氣也含有俊爽超邁的陽剛之氣與凝重沉郁的陰柔之氣[26]。“氣”既然是物理性、生理性和精神性的，那么作為原生性的氣質就無法改變。僅就“雖在父兄，不能以移子弟”來看，曹丕是深有體會的：曹操的慷慨悲歌，曹丕的悲涼華美，曹植的凄清華艷，各各不同，而不僅僅是漢聲與魏響的時代區別。從《典論·論文》來看，曹丕似乎更青睞于清氣、陽剛之氣，這在建安文學的精神風貌上則表現為“雅好慷慨”、“慷慨悲歌”。相比較而言，南方文學多以濁氣、陰柔之氣為主，而北方文學多以清氣、陽剛之氣為主。這實為地理環境對人的精神風貌與文學風格的濡染與浸潤的結果。桓譚早在一百多年前就非常重視“清”的作用。“八音廣博，琴德最優。古者圣賢，玩琴以養心。夫遭遇異時，窮則獨善其身而不失其操，故謂之‘操’。‘操’以鴻雁之音。達則兼善天下，無不通暢，故謂之‘暢’。《堯暢》經逸不存。《舜操》者，昔虞舜圣德玄遠，遂升天子，喟然念親，巍巍上帝之位不足保，援琴作‘操’，其聲清以微。《禹操》者，昔夏之時，洪水襄陵沈山，禹乃援琴作‘操’，其聲清以溢，潺潺，志在深河。《微子操》：微子傷殷之將亡，終不可奈何，見鴻鵠高飛，援琴作‘操’，其聲清以淳。《文王操》者，文王之時，紂無道，爛金為格，溢酒為池，宮中相殘，骨肉成泥，璇室瑤臺，藹云翳風，鐘聲雷起，疾動天地，文王躬被法度，陰行仁義，援琴作‘操’，故其聲紛以擾，駭角震商。《伯夷操》，《箕子操》，其聲淳以激。”[27]在這一段文字中，“清”出現的頻率是空前的。這說明桓譚對“清”所具有的人文品格與審美意蘊是非常器重的。

桓譚還認為，人的身心狀況各有個體差異性，不可一律對待。

“雖同形名，而質性才干乃各異度，有強弱堅脆之姿焉，愛養適用之，直差愈耳。譬猶衣履器物，愛之則完，全乃久。”[28]

這與曹丕的“本同末異”說不謀而合。當然，“本同末異”說還與王弼的“無本有末”哲學思想具有相互闡發之關系。

既然氣質是如此重要，那么氣質的決定性就顯得十分重要。如果我們的視野再開闊些，不把氣質僅僅局限于文學風格的話，那么我們的理解就會顯得更加豁達。“氣”如果理解為氣質、生命力的話，那確實會是不可變異的。“氣之清濁有體，不可力強而致。”“雖在父兄，不能以移子弟。”不是嗎？“三曹”的為人處世與行文風格的截然不同不是最好的說明嗎？即使是同胞兄弟，在氣質、脾性與生命力等生理標識上相似的同時也存在著很大的差別，除非是孿生兄弟。“圣賢之材不世，而妙善之技不傳。揚子云大材，而不曉音。余頗離雅操，而更為新弄。子云曰：‘事淺易善，深者難識，卿不好《雅》、《頌》，而悅鄭聲，宜也’。惟人心之所獨曉，父不能以禪子，兄不能以教弟也。”[29]由此可見，桓譚對音樂接受等精神現象的研究還是很深刻的。曹丕借用在這里以探討分析文學的生成因素具有神秘性。從對建安七子中的徐、孔、劉、王等人的評價中可以見出。“徐干時有齊氣”、“懷文抱質，恬淡寡欲，有箕山之志”(曹丕《與吳質書》)。“孔融氣體高妙”，“高志真情”、“嚴氣正性”(《后漢書·孔融傳論》)。“劉楨嘗曰：‘孔氏卓卓，信含異氣，筆墨之性，殆不可勝。’”(劉勰《文心·風骨》引)“孔融氣盛于為筆。”(劉勰《文心·才略》)“公干有逸氣，但未遒耳。”(曹丕《與吳質書》)“東平劉公干，博學有高才，誠節有大意，然性行不均，少所拘忌。”《魏書·王昶傳》“(劉楨)卓犖偏人，而文最有氣，所得頗輕奇。”(謝靈運《擬魏太子鄴中集序》)“公干氣褊，故言壯而情駭。”(劉勰《文心·體性》)“仗氣愛奇，動多振絕，真骨凌霜，高風跨俗。但氣過其文，雕潤恨少。”(鐘嶸《詩品》)“仲宣(王粲)獨自善于辭賦，惜其體弱，不足起其文。”(曹丕《與吳質書》)“《典論·論文》曰：‘文以氣為主。氣之清濁有體。’弱，謂之體弱也。”(《文選》李善注)“文秀而質羸。”(鐘嶸《詩品》)這些文本中的“氣”同樣具有精神性、生命力與心理性的因素，在互文中佐證了“氣本文末”的觀點。

文學價值觀，最早可以上溯到《左傳》。“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”[30]這就是后來的“三立”或“三不朽”說。其實，自孔子以來的文人墨客，無不以立言為人生要義。雖然孔子有“學有余力，乃可以學文”之焦慮，但孔子的盛名卻是借助《論語》而聲名遠播的。戰國諸子蜂起而形成百家爭鳴的繁榮局面，就是對“三不朽”的最好注腳。“立德”談何容易？古往今來，成為道德標兵者屈指可數。“立功”者，風險很大，往往是一將功成萬骨枯，或者名相立而宗族滅。而“立言”者風險系數卻很小，往往是個人的事業，既可以是公開的，也可以是私密的。除了后來清代文字獄因言獲罪或因書廢族者之外，歷史上秦始皇焚書坑儒算是大事。因此，孔子之成為圣人，為后世立言不朽者提供了楷模。荀子提出征圣、宗經，揚雄推波，劉勰集成為原道、征圣與宗經，從而形成了堅守傳統、復古中求創新的學術傳統。而真正以生命書寫文學并把文學當成宏偉事業者，當從屈原始。而堅持將文學作為神圣事業來建立并視為一種傳統的當首推司馬遷。屈原、賈誼在后世之所以聲名鵲起、“光芒萬丈”，就在于司馬遷別出心裁的《史記》——他不僅為邊緣群體立傳，而且為文人、文學家、哲學家等學者立傳。揚雄之所以“悔其少作”，除了漢大賦“欲諷反勸”不利于儒家詩教功能的實施以及諷刺功能弱化之外，最主要的還與其重視著書立說有關。所以在復古外衣的掩蓋下，分別有《太玄》與《法言》流傳后世，將他那被窮困潦倒所遮蔽的真知灼見盡情傾訴。作為“忘年交”的桓譚正是從這一點高看揚雄，傾力推薦并為之辯白。

“賈誼不左遷失志，則文彩不發。淮南不貴盛富饒，則不能廣聘駿士，使著文作書。太史公不典掌書記，則不能條悉古今。揚雄不貧，則不能作《玄》、《言》。般之三仁，皆暗于前而章于后，何益于事？何補于君？謂揚子云曰：‘如后世復有圣人，徒知其材能之勝己，多不能知其圣與非圣人也。’子云曰：‘誠然。’”[31]

這里不僅強調了“失志”與“貧窮”等消極情感經歷對文才的激發作用，而且凸顯了“貴盛富饒”和“典掌書記”等豐富性體驗為文學的添彩作用。尤其是呂不韋、劉安處于尊貴地位的權臣與侯王如此殫精竭慮著書立說，更能說明“立言”的重要與偉大。試想權臣與侯王一旦化為塵土，只有他們的著書立說才能青史留名。

“龍無尺水，無以升天。圣人無尺土，無以王天下。讖出河圖洛書，但有兆聯，而不可知。后人妄復加增依托，稱是孔丘，誤之甚也。張子侯曰：‘揚子云西道孔子也，乃貧如此。’吾應曰：‘子云亦東道孔子也。昔仲尼豈獨是魯孔子？亦齊、楚圣人也。’”[32]

這里將揚雄與孔子相提并論，在較為夸張的語境中表達了對揚雄的高度肯定與仰慕之情。

“諺曰：‘有白頭如新，傾蓋如故。’言內有以相知與否，不在新故也。……揚雄作《玄》書，以為玄者天也、道也，言圣賢制法作事，皆引天道以為本統，而因附屬萬類、王政、人事、法度，故宓羲氏謂之易，老子謂之道，孔子謂之元，而揚雄謂之玄。《玄經》三篇，以紀天、地、人之道，立三體，有上、中、下，如《禹貢》之陳三品，三三而九，因以九九八十一，故為八十一卦。以四為數，數從一至四，重累變易，竟八十一而遍，不可損益。以三十五著揲之。《玄經》五千余言，而傳十二篇也。”[33]

桓譚則直接將《太玄》稱作《玄經》，由此可見他的“慕揚”之情。

“孔子匹夫耳，而晫然名著，至其家墓，高者牛羊雞豚而祭之，下及酒脯寒具，致敬而去。吳之翫水若魚鱉，蜀之使山若禽獸。”[34]

桓譚充分肯定了孔圣人之所在，雖為匹夫，但有名著傳世，令人高山仰上，澤被后世，所以才在后世享有統治者崇奉的“素王”之譽。

他之所以肯定揚雄的價值，其理由是揚雄不尚虛名，只求真知灼見。

“自通士若太史公亦以為然。余謂之否。何則？前圣后圣，未必相襲。夫圣賢所陳，皆同取道德仁義，以為奇論異文，而俱善可觀者，猶人食皆用魚肉菜茄，以為生熟異和，而復居美者也。”[35]

因此，曹丕在《典論·論文》里高度重視文學或文章的地位就顯得順理成章。“蓋文章，經國之大業，不朽之盛事。年壽有時而盡，榮樂止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無窮。是以古之作者，寄身于翰墨，見意于篇籍，不假良史之辭，不托飛馳之勢，而聲名自傳于后。故西伯幽而演《易》，周旦顯而制《禮》，不以隱約而弗務，不以康樂而加思。夫然，則古人賤尺璧而重寸陰，懼乎時之過已。而人多不強力，貧賤則懾于饑寒，富貴則流于逸樂，遂營目前之務，而遺千載之功。日月逝于上，體貌衰于下，忽然與萬物遷化，斯志士之大痛也。”

另外，我們還可以從桓譚的苦心竭思作文見出他對文學或文章價值的高度重視。

“余少時見揚子云之麗文高論，不自量年少新進，而猥欲逮及。嘗激一事，而作小賦，用精思太劇，而立感動發病，彌日瘳。子云亦言，成帝時，趙昭儀方大幸，每上甘泉，詔使作賦，為之卒暴，思精苦，始成，遂因倦小臥，夢其五藏出在地，以手收而內之。及覺，病喘悸，大少氣。病一歲。由此言之，盡思慮，傷精神也。”[36]

桓譚之所以肯冒“盡思慮，傷精神”的風險，就在于他很喜歡揚雄的麗文高論之審美價值。揚雄之所以下狠功夫去作賦，是因為他把漢大賦看得太神圣的緣故。這當然與其晚年悔其少作時的心態截然不同。但二者貌似相反，實為相成——重視立言的內在價值與神圣地位。

相比之下，身為儲君的曹丕，之所以如此肯定文章的地位與作用，大概也與以上因素密切相關。外在價值總會隨著時間的流逝而貶值，而內在的價值則會隨著時間的流逝而增值。而在“三立”的價值等級序列中，“立德”與“立言”屬于內在價值的增值，而“立功”基本上屬于外在價值，另外還會隨著時間的流逝與歷史語境的變化而發生逆轉與突變。今天看來，曹丕作為魏文帝的價值在歷史長河的淘洗下幾乎可以忽略不計，但《典論·論文》和《燕歌行》等文本卻能夠流傳千古。

法國學者蒂費納·薩莫瓦約認為，“認真思考互文性的概念可以使我們擺脫文學批評所劃定的對立分歧，即認為文學要么談論外部世界，要么它只談論它自己；事實上，文學根據某些因素把這兩個對立的特性結合了起來，接著我們就要審視這些因素：既把文學當做一個獨立的領域，同時又把它和外部世界直接聯系起來”[37]。這段言說可以在對曹丕《典論·論文》文本的梳理過程中給予我們許多啟發：文學批評史上的某些結論還是值得推敲的。結論仍然是一種相對的、互文性的有待改寫的言說，而非一味的絕對性的、獨白式的一錘定音的終極真理。

通過以上闡釋，我們可以看出，在互文性的對比研究中，曹丕的文學思想并非一蹴而就，或空中樓閣，而是建立在他博覽群書的基礎之上，轉益多師，是他別出心裁、勇于創新的具體體現。尤為重要的是，他堅持文學的崇高信仰，向著更高更強的目標邁進。鉆之彌精，仰之彌高。倘若《典論》不散佚，那將會有一種別樣的文化奇觀供我們大開眼界！倘若如此，建安文學將會呈現出更加絢麗多姿的互文性文化景觀。

注釋：

[1] 魯迅：《魯迅全集》(第三卷)，北京：人民文學出版社，1981年，第504頁。

[2] 李壯鷹、李春青主編：《中國古代文論教程》，北京：高等教育出版社，2005年，第127—132頁。

[3] [美]E.希爾斯：《論傳統》，上海：上海人民出版社，1991年，第51頁。

[4] 趙一凡等主編：《西方文論關鍵詞》，北京：外語教學與研究出版社，2006年，第215頁。

[5] 趙一凡等主編：《西方文論關鍵詞》，北京：外語教學與研究出版社，2006年，第216頁。

[6] 趙一凡等主編：《西方文論關鍵詞》，北京：外語教學與研究出版社，2006年，第217頁。

[7] 趙一凡等主編：《西方文論關鍵詞》，北京：外語教學與研究出版社，2006年，第217—218頁。

[8] 趙一凡等主編：《西方文論關鍵詞》，北京：外語教學與研究出版社，2006年，第211頁。

[9] 趙一凡等主編：《西方文論關鍵詞》，北京：外語教學與研究出版社，2006年，第219頁。

[10] 廖炳惠編著：《關鍵詞200：文學與批評研究的通用詞匯編》，南京：江蘇教育出版社，2006年，第137頁。

[11] 郁沅、張明高編選：《魏晉南北朝文論選》，北京：人民文學出版社，1996年，第23頁。

[12] 郭紹虞主編：《中國歷代文論選》(第一冊)，上海：上海古籍出版社，1979年，第158頁。

[13] 費振剛等輯校：《全漢賦》，北京：北京大學出版社，1993年，目錄等1—17頁。

[14] 郭紹虞主編：《中國歷代文論選》(第一冊》，上海：上海古籍出版社，1979年，第83頁。

五是依法治水能力進一步加強。新頒布實施了《重慶市實施〈中華人民共和國水土保持法〉辦法》等法規規章，加大了水行政執法力度，有力維護了水事秩序。

[15] 桓譚：《新論》，上海：上海人民出版社，1967年，第60—61頁。

[16] 郁沅、張明高編選：《魏晉南北朝文論選》，北京：人民文學出版社，1996年，第25—26頁。

[17] 桓譚：《新論》，上海：上海人民出版社，1967年，第65頁。

[18] 桓譚：《新論》，上海：上海人民出版社，1967年，第45頁。

[19] 桓譚：《新論》，上海：上海人民出版社，1967年，第30頁。

[20] 周振甫：《文心雕龍今譯》，北京：中華書局，1986年，第425頁。

[21] 楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，1960年，第192頁。

[22] 李春青：《詩與意識形態》，北京：北京大學出版社，2005年，第255—278頁。

[23] 張少康、盧永璘編選：《先秦兩漢文論選》，北京：人民文學出版社，1996年，第456—457頁。

[24] 桓譚：《新論》，上海：上海人民出版社，1967年，第32頁。

[25] 桓譚：《新論》，上海：上海人民出版社，1967年，第32—33頁。

[26] 郭紹虞主編：《中國歷代文論選》(第一冊)，上海：上海古籍出版社，1979年，第163頁。

[27] 桓譚：《新論》，上海：上海人民出版社，1967年，第64頁。

[28] 桓譚：《新論》，上海：上海人民出版社，1967年，第31頁。

[29] 桓譚：《新論》，上海：上海人民出版社，1967年，第45—46頁。

[30] 左丘明：《左傳》，長沙：岳麓書社，1988年，第226頁。

[31] 桓譚：《新論》，上海：上海人民出版社，1967年，第9頁。

[32] 桓譚：《新論》，上海：上海人民出版社，1967年，第27—28頁。

[33] 桓譚：《新論》，上海：上海人民出版社，1967年，第60—61頁。

[34] 桓譚：《新論》，上海：上海人民出版社，1967年，第28—29頁。

[35] 桓譚：《新論》，上海：上海人民出版社，1967年，第37頁。

[36] 桓譚：《新論》，上海：上海人民出版社，1967年，第30頁。

[37] [法] 蒂費納·薩莫瓦約：《互文性研究》，天津：天津人民出版社，2003年，第94頁。