“兼以易別”
——儒家仁愛與墨家兼愛比較

魏義霞

（黑龍江大學，哈爾濱 150080）

“兼以易別”
——儒家仁愛與墨家兼愛比較

魏義霞

（黑龍江大學，哈爾濱 150080）

孔孟推崇仁，墨子提倡兼愛，愛是他們共同的倫理原則和行為追求。與天本論的價值旨趣相一致，孔孟和墨子都請出上天為愛的合理性和權威性做辯護，這使愛與天成為儒家和墨家哲學及倫理思想的共同之處。另一方面，孔孟與墨子所講的愛具有相去天壤的理論意蘊和價值旨趣，在立言宗旨、思想內涵、價值取向、存在方式和行政操作等方面展示出種種差異和對立，體現了道德理想主義與現實功利主義、維護宗法制度與提倡兼愛平等，以及輕視自然科學與熱衷自然科學的不同。如果說儒家和墨家思想的共同點正是兩家在先秦成為“顯學”的根本原因的話，那么，兩家思想的不同點則絕好地解釋了秦后儒墨兩家相差懸殊的歷史命運。

仁；兼愛；孔孟；墨子

在先秦的諸子百家之中，儒墨兩家卓然超群、號稱“顯學”。在后來的歷史長河中，儒家成為中國傳統哲學之主流，一度被“獨尊”、二次被奉為官方哲學；墨學在秦漢之后走向衰微，乃至成為絕學。對此，人們不禁要問：先秦，儒墨共顯的原因何在？秦后，儒墨一榮一毀的懸殊命運又是為何？本文擬從剖析、比較孔孟之仁與墨子兼愛入手，破解這一千古之謎。

一、愛與天——共同的倫理原則和立論根基

先秦時期，中國思想界學說蜂起、異彩紛呈，出現了“百家爭鳴”的繁榮景象。其實，先秦諸子百家的哲學都是圍繞著人如何安身立命來展開論證的。在安身即如何進行道德修養和處理人與人之間的關系方面，儒家和墨家走到了一起，都把治理國家和改善人際關系的希望寄托于愛；在立命即探尋人的本體依托和形上玄思方面，儒家和墨家不約而同地企盼上天的恩賜與庇護，將人的倫理原則與上天聯系起來。呼吁愛與奉天祭天不僅拉開了儒墨與道法諸家的學術分野，而且構成了儒家和墨家思想的相同之處。

1．仁愛與兼愛：愛的渴望和美好情愫

孔子明言“吾道一以貫之”，表示自己的學說有一條貫穿始終的主線。對此，其弟子曾子一語破的：“夫子之道，忠恕而已矣。 ”（《論語·里仁》）點明忠恕是孔子整個思想體系的核心與主題。所謂“忠恕”即仁。這不僅證明了孔子思想以倫理思想為核心，而且證明了仁是孔子倫理思想的核心。在孔子那里，仁最基本的含義是愛人。《論語》記載：“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”（《論語·顏淵》）從積極方面看，仁是忠；從消極方面看，仁是恕。忠和恕都是愛人之方，合而言之即是仁。孟子對于仁的弘揚比孔子有過之而無不及，不僅從人性論角度論證了仁為人性所固有、是人與生俱來的本能，而且在本體論、認識論領域為仁的確證提供論據。更為重要的是，孟子的“仁政”直接闡述了仁的貫徹實施，使仁從道德觀念、先天本性轉化為具體行動和治國方略。

無獨有偶，在先秦諸子百家之中，墨家同樣以愛來處理人與人、國與國之間的關系，表現了對愛的渴望和呼喚。墨子作《兼愛》三篇，竭力勸導天子及明君以兼愛施政，臣眾以兼愛處世，企圖“以兼易別”來避免戰爭、爭奪、廝殺和犯罪，通過“兼相愛”達到“交相利”的目的。

仁愛也好，兼愛也罷，其基本含義與核心都是愛。孔孟之仁與墨子兼愛表明，儒家和墨家都把愛作為人們的行為規范和交往原則，都試圖通過設身處地、將心比心來達到最真誠、最切實的愛人目的。呼喚愛、渴望用愛來處理人與人之間的關系是儒墨倫理思想的共同之處。這一點在與道家和法家的比較中則看得更加清楚。與道家的超脫出世、對他人的漠不關心和法家的冷酷無情、陰險狡詐形成強烈反差的，是儒家和墨家對人的美好情感和善良之心的呼喚與渴望，仁與兼愛便是這種美好情愫和良好愿望的宣泄和傾訴。孔子強調：“能近取譬，可謂仁之方也已。”（《論語·雍也》）愛人最好的辦法就是自己想要的，要想著別人，給別人機會；自己不想要或不愿面對的，也不強加于人。這用孔子的話說便是“己欲立而立人，己欲達而達人”（同上）和“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛靈公》）。與此相似，墨子強調，兼愛的具體做法就是：“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身。”（《墨子·兼愛中》）“其”，指自己。兼愛就是在感情上和心理上把別人的一切（包括國、家乃至身）都看成是自己的，就像對待自己的一樣倍加愛護和關心。試想，天底下還有什么比這更真誠、更實在的愛呢！

2．天：立論根基和人生準則

如果說將愛視為最基本的倫理原則是儒家和墨家倫理思想的共同點的話，那么，兩家的另一個共同之處便是請天來為愛作證。換言之，為了表明仁和兼愛的正當性、合理性及權威性，儒家和墨家都在上天那里尋找立論根基。孟子認為，正如公侯伯子男是人爵一樣，仁是上天賦予人的天爵。因此，仁是天下最尊貴的爵位，也是人心最安逸的住宅。三代以仁得天下，以不仁失天下；個人則以仁保家和保身，以不仁毀家和自毀。墨子同樣請出上天為兼愛張目，斷言上天具有意志和好惡，兼愛就是上天最大的意志和愿望。

大致說來，百家爭鳴的先秦哲學從本體論上可以歸結為兩個陣營：一是天本論，一是道本論。在先秦的諸子百家之中，只有儒家和墨家哲學以天為本、把天視為宇宙間的最高存在和絕對權威。以天為最終權威注定了儒家和墨家思想的天命論傾向，也預示了其倫理思想與上天密切相關。同樣，到天那里為愛尋找立論根據反映了儒家和墨家用上天抬高仁和兼愛的地位的理論初衷，表明了愛與其本體論（天命論）具有某種內在聯系。孔子一面斷言上天主宰人的命運、安排人的生死壽夭和貧富貴賤，一面宣稱：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）如此說來，既然上天對人命運的注定是一種隨機莫測的無言之舉，人們無法洞察天機，那么，“畏”便成了人們對待天命的最佳選擇，以仁愛等道德方式修身俟命也就是順理成章的事了。同時，當恪守天命論的孟子把仁說成是天爵時即暗含了仁是上天賦予人的神圣使命和人生追求之意，盡力行道而死、以得正命的主張便是孟子這一心態的最好注腳。墨子一邊堅信天志，斷言上天可以對人事進行賞罰，一邊竭力非命，否認既定之命，斷言人的一切命運都與自身的行為有關——為天之所欲得賞，為天所不欲遭罰。既然交相親愛是天之所欲、相惡相賊是天所不欲，那么，兼愛也就成了人們順天、法天的不二法門。

總之，渴望愛、呼喚愛、相信人都有愛使儒墨與心儀淡于水之交的道家及血腥殘酷的法家在交往原則和為人處世上相去甚遠；天又使儒墨與效法自然之道的道、法諸家在本體依托和哲學建構上差若云泥。愛和天在彰顯儒墨與道法諸家學術分野、成為兩家特色思想的同時，也突出了儒家和墨家思想的共同點。

二、“愛人”與“兼相愛”——儒家仁愛與墨家兼愛的區別

儒家和墨家都把愛作為處理人際關系的基本原則，并由此產生了與道家、法家的學術分野。進而言之，什么是愛？如何愛？儒家與墨家對這些基本問題的回答充分展示了各自不同的思想旨趣和理論特色。簡言之，儒家之愛的基本范疇是仁，仁的基本內涵是“愛人”；墨家之愛的基本范疇是兼愛，兼愛的基本含義是“兼相愛”。孔孟的仁者愛人與墨子的“兼相愛”不論是立言宗旨、理論蘊涵、存在方式還是價值目標、行政操作和社會效果都不可同日而語。這表明，儒家和墨家都高舉愛的大旗，但各自的愛之旗幟上卻書寫著不同的內容、傳遞著不同的信息。

1．道德理想主義／現實功利主義——理論初衷和立言宗旨之分

同樣是對愛的渴望和呼喚，孔孟與墨子的出發點和主觀動機判然分明。仁的理論初衷是道德之完善，兼愛的立言宗旨則是功利之追逐。

孔子是一位道德主義者，“朝聞道，夕死可矣”（《論語·里仁》）表達了對道義的殫精竭慮。孔子的道，主要是以仁為核心的倫理道德和行為規范。孟子把仁奉為上天最尊貴的爵位和人心最安逸的住宅。于是，“殺身成仁”、“舍生取義”便成為最高的道德操守。與對仁的朝思暮想、寤寐以求形成強烈反差的，是孔孟對物質利益和衣食住行的淡漠。正如孔子所言：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”（同上）君子具有“憂道不憂貧”、“謀道不謀食”的品格。從這個意義上說，儒家為仁而生、為仁而死，人生的意義和價值就是行仁義于天下。孔孟之仁的提出是出于道德完善和精神追求的目的，具有濃郁的道德理想主義情結。

墨子提倡兼愛是出于現實的功利主義考慮。在他看來，仁人行事以“興天下之利，除天下之害”為主觀動機和行為后果；要興天下之利，必須先除天下之害。天下之害是什么呢？墨子解釋說：“若大國之攻小國也，大家之亂小家也，強之劫弱，眾之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤，此天下之害也。人與為人君者之不惠也，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也。又與今人之賤人，執其兵刃、毒藥、水火以交相虧賊，此又天下之害也。”（《墨子·兼愛下》）天下之害“以不相愛生”，為了除天下之大害，必須兼愛。兼愛的基本要求是 “兼愛天下之人”（《墨子·天志中》）； 兼愛的原則是 “兼以易別”（《墨子·兼愛下》）。可見，兼愛是興天下之利的根本途徑和治天下的最好辦法。墨子之所以為實施兼愛奔走呼號，其目的有二：在人與人的關系層面達到“交相利”的目的，在天與人的關系層面得天之賞。

必須指出的是，墨家和法家都有功利主義傾向，但是，與法家的極端功利主義——損人不利己、為富不仁有別，墨子反對“虧人自利”。兼愛的目的就是追求利益共享，即“上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利”（《墨子·非攻下》）。按照墨子的觀點，推行兼愛是利益均沾、天鬼人共同獲利的唯一辦法。

2．別／兼——思想內涵和心理機制之別

涇渭分明的主觀動機和理論初衷在一定程度上決定了儒家與墨家之愛的思想內涵和心理機制之別。如果說孔孟之仁的精神實質是別的話，那么，墨子兼愛的原初含義則是兼；如果說仁的心理機制是由己及人的層層推進的話，那么，兼愛的心理機制則是放射性的釋放和平鋪。

儒家強調“愛有等差”，注重分別是愛人的基本原則。在孔子關于仁的論述中，當作為思想內涵、內心情感和道德觀念的仁轉化為外在形式和道德行為的禮時，必須做到尊卑有等、親疏有別、長幼有序，以期整個社會達到“君君、臣臣、父父、子子”（《論語·顏淵》）的狀態。為了凸顯被愛者與愛者的名分和把握愛的分寸，孟子把仁者愛人的等差原則概括為“親親”、“仁民”和“愛物”三個等級，進而強調其先后、本末之分，其間的秩序是：“親親而仁民，仁民而愛物。”（《孟子·盡心上》）

孔孟之仁的等差原則決定了其心理機制崇奉先后、遠近和厚薄之別。對于仁的邏輯結構，有子言：“其為人也孝弟，而好犯上者鮮矣；不好犯上而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》）這表明，孔子所講的仁從愛自己的親人開始，然后將心比心，由己及人，推廣到愛別人之親。于是，孟子宣稱：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）在仁之愛人的心理機制上，儒家試圖從家庭關系入手由點到面、由近達遠、由己及人，達到由愛己之親、再愛路人乃至愛天下人的目的。這正如孟子所說：“仁者以其所愛，及其所不愛，不仁者以其所不愛，及其所愛。”（《孟子·盡心下》）這再次印證了仁之由己及人、由近及遠的行為路線和邏輯思路。其實，孟子所講的親親、仁民和愛物是時間上的先后關系，更是血緣上的親疏關系和情感上的厚薄關系。

如上所述，墨子兼愛要求“兼愛天下之人”，并且在向天下之人施予愛時，“兼以易別”：平等地、一視同仁地、同時地加以對待。這里，不僅沒有了大國與小國、大家與小家的對峙，而且沒有了君與臣、貴與賤、上與下、尊與卑的區分，更沒有了強與弱、父與子、眾與寡、詐與愚的差異。一旦達到這種境界，便可斷絕尊卑、長幼、厚薄和親疏，不僅可以同時兼愛天下之人，而且平等地兼愛天下之人。

兼愛的平等、同時之內涵預示了其心理機制必然是超越尊卑、貴賤、人我之別的平面鋪開。事實果真如此。墨子強調，在給予和承受愛時，人與人之間關系平等。這種平等關系表現為時間和心理上的同時而無先后、本末之分，同時表現為空間和效果上的互動而無強權特權。兼愛的平等原則不僅體現在動機上，而且體現在效果上。首先，從動機來看，兼愛并非“無私的奉獻”，兼愛的目的是為了得到他人的愛，為此，必須首先去愛他人。墨子斷言：“即必吾先從事乎愛利人之親，然后人報我以愛利吾親也……《大雅》之所道，曰：‘無言而不仇，無德而不報。投我以桃，報之以李。’”（《墨子·兼愛下》）這清楚地表明，兼愛絕不是無償的，我之所以愛利天下之人，就是為了收獲天下人愛我利我之效。其次，從效果來看，只有“兼相愛”才能達到“交相利”的目的。墨子認為，人與人之間是互動的，并稱之為“所染”。在這種關系中，要想獲取別人的愛，必須先給予別人愛；你先給予他人愛，他人也會以愛來回報你。正是在這個意義上，墨子寫道：“愛人者，人亦從而愛之；利人者，人亦從而利之。惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之。”（《墨子·兼愛中》）

3．人生目的／獲利手段——價值取向和人生追求之差

孔孟和墨子都講愛，然而，大相徑庭的立言宗旨使儒家與墨家之愛在其價值系統中占有的位置和擁有的地位大不相同。從價值取向和人生追求來看，仁在追求道德完善的孔孟那里是人生目的和最高價值，兼愛在追逐功利的墨子那里是獲得利益、達到“交相利“這一價值目標的手段。

孔孟視仁為價值目標和人生追求。孟子聲稱：“仁也者，人也。”（《孟子·盡心下》）這就是說，作為人的本質，仁不僅是人之所以成為人的內在規定，而且是判斷君子與小人的衡量標準。因此，人要由野蠻臻于文明、成為真正意義上的人，就必須時時刻刻“以仁存心”。正是在這個意義上，孟子一再強調“惻隱之心，人皆有之”（《孟子·告子上》），“無惻隱之心， 非人也”（《孟子·公孫丑上》）。人的神圣使命使人必須“窮則獨善其身，達則兼善天下”（《孟子·盡心上》），以天下為己任，一有機會便把仁之道德和理想普播天下——孔孟和荀子周游列國，其目的皆在于斯。這表明，儒家把仁視為人生的價值目標和神圣使命。仁不僅是人安身立命之本，而且是為人處世之方。仁是人生的唯一意義和最高價值。

在墨子那里，兼愛既非人的本質，也不是人的本性，兼愛與人之所以成為人并無直接關系。從這個意義上說，人之所以兼愛具有權衡利弊做出選擇的意味。對于兼愛，人們可為可不為。為與不為，對人之所以成為人沒有直接影響，不同的只是結果，或得賞而天下治和富貴飽暖，或遭罰而天下亂和貧賤饑寒。換言之，兼愛或不兼愛對人的影響只在于生活境況不同，對人的本質和人之為人卻毫發無損。其實，墨子的兼愛是“興天下之利，除天下之害”的一個步驟和手段，是達到“交相利”這一目的的過渡環節，絕非目的本身。正因如此，在墨子的話語結構中，“兼相愛”與“交相利”如影之隨形。“兼相愛”之后總有“交相利”相隨不僅反映出墨子以“兼相愛”之名行“交相利”之實的良苦用心，而且反映出在墨子那里“兼相愛”是手段和前提、“交相利”是目的和后果。手段是為目的服務的，因此，“兼相愛”總是緊緊圍繞著“交相利”這個終極目的展開，并且受制于后者。按他的邏輯，“我為天之所欲，天亦為我所欲”（《墨子·天志中》）。天之所欲為何？天所不欲為何？人何為而得天賞？何為又遭天罰？墨子宣稱：“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞。反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。”（《墨子·天志上》）如此一來，兼愛與其說是人的道德操守，不如說是人與天的一種交換。人們兼愛是迫于天的威力——求天之賞、懼天之罰的結果。這正如墨子所說：“愛人利人者，天必福之；惡人賊人者，天必禍之”（《墨子·法儀》），“今若天飄風苦雨，臻臻而至者，此天之所以罰百姓之不上同于天者也。”（《墨子·尚同上》）兼愛是天之所欲，福祿是我之所欲。我行兼愛，天予我以福祿；不行兼愛，必遭天罰。

4．內在本性／外在約束——立論根基和存在方式之異

從立論根基和存在方式來看，孔孟和墨子都在上天那里為愛找到了合理依托和本體證明，這是兩家的共同之處。然而，上天如何為愛作證？兩家的辯護和具體解釋并不相同。儒家尤其是孟子把仁視為人與生俱來的本能，使仁成為人的內在本質和先天本性；墨子把兼愛說成是天之所欲，即上好之、下從之的外在約束。這使仁與兼愛顯示出內與外、先天本能與后天抉擇等差異。

按照孔子的一貫主張，人的一切命運包括生死富貴、智力才華等都是上天注定的，那么，仁等道德觀念也在上天生人之時的命定之列，所以才有了“天生德于予”（《論語·述而》）的自負。道德是天生的，可見仁對于人而言是先天的、與生俱來的東西。孔子的這一思想端倪被其后學孟子發揮得淋漓盡致。在孟子那里，正因為仁是上天生人之時即已賦予人的一種本性和本能，所以，人見孺子入井產生惕怵之心。這種同情、惻隱之心的產生，既非想在鄉黨之間沽名釣譽，也不是與小孩的父母有交情，更不是因為討厭小孩的哭聲，而是先天的一種本能反應。有鑒于此，他斷言：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）孔孟乃至后來的儒家都強調仁與生俱來，是人的一種先天本能或本性。這表明，從存在方式來看，仁是先天的，也是內在的。

墨子的兼愛與上天具有某種內在聯系，但決不是孔孟所說的先天賦予，這從墨子的“非命”思想中便可一目了然。兼愛是上天對人行為的一種外在約束。墨子強調，天是宇宙間最高貴、最智慧的存在，人的行為“莫若法天”。對于如何“法天”，墨子寫道：“既以天為法，動作有為，必度于天，天之所欲則為之，天所不欲則止。然而天何欲何惡者也？天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也。”（《墨子·法儀》）這清楚地告訴人們，法天就是人的一切行為都以天為法，上天喜歡的便做，上天不喜歡的便止。相愛相利是天之所欲，必須為之；相惡相賊是天所不欲，絕對不能去做。由此可見，兼愛是天之所欲，并非人之所欲，更不是人之本性或本能。所以，兼愛只是人上同于天、順天、法天的一種方式。甚至可以說，人們之所以兼愛只不過是敬畏上天、討好上天的一種權宜之計而已。這再次表明，兼愛對于人而言，只是來自上天的外在約束，決不是內在本性或本能。

5．主體自覺／上者威懾——行政貫徹和操作措施之殊

從行政貫徹和操作措施來看，儒家和墨家的設想有相同之處：因循上層路線，注重由上而下的運作，把推行倫理道德的希望寄托在統治者身上。但是，具體做法卻不同。孔孟之仁的貫徹實施依靠君主以及統治者的禮樂教化和率先垂范的道德引導，墨子兼愛的推行憑借上天、君主的好惡、賞罰等行政命令和措施。前者側重主體自覺和道德自律，后者側重上天權威和利益驅使。

孔子一再告訴人們：“為仁由己，而由人乎哉？ ”（《論語·顏淵》）“我欲仁，斯仁至矣。 ”（《論語·述而》）正如仁者愛人在孔子那里是道德規范和倫理范疇一樣，仁的推行和實施信憑統治者的人格力量和道德感召力，而不是——至少主要不是靠行政命令。基于“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）的認識，孔子把仁的推行寄托在統治者的道德感召力和榜樣作用上。他宣稱：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《論語·子路》）這條路線就是孔子的德治主張，德治的突出特征就是靠統治者的榜樣作用來帶動百姓。按孔子的說法，“君子之德風， 小人之德草”（《論語·顏淵》），風往哪邊吹，草自然就向哪邊倒。如此一來，“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服。上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣”（《論語·子路》）。孟子行仁義于天下的仁政講的也是以德服人，主要通過統治者率先垂范的榜樣作用和道德感化使老百姓心悅誠服，達到王天下的目的。孟子的仁政主張進一步繼承和發揮了孔子注重主體自覺的思想導向，并且為其具體操作提出了經濟上（井田制）、管理上（勞心與勞力的社會分工）和思想上（庠序之學）的保護措施。從孔孟關于仁的貫徹措施和推行操作中可以看出，不論是統治者還是被統治者都是出于主體自愿和道德自覺。行之，沒有好處——行仁于天下沒有物質利益和經濟獎賞；不行，沒有惡果——不行仁不會遭罰。孟子的三代以仁得天下、以不仁失天下是就人心向背而言的，與上天的賞罰無關。這使仁始終是道德觀念和倫理范疇，不具有法律效力或威嚴。韓非正是因此揭露儒家倫理道德的軟弱無力進而推行法治的。

墨子的兼愛與其說是倫理、道德范疇，不如說更接近于一種法律條文：上天所欲、上者（天子、君主等）所命。正因為兼愛具有法律意義，所以，行或不行兼愛結果不同：正如行之得賞一樣，不行遭罰。從這個意義上說，墨子主張兼愛側重的不是人的主觀意愿和主體自覺，而是行為后果。墨子所講的“尚同”即同于上：在天與人的關系層面，人同于天；在君與民的關系層面，民同于君。“尚同”強調下級對上級的絕對服從，在下者必須以在上者的是非為是非，這便是：“上之所是，必亦是之；上之所非，必亦非之。”（《墨子·尚同中》）據此，墨子把推行兼愛的希望寄托在君主的命令和好惡上，相信只要君主提倡，上行下效，兼愛很快便會成為一種時尚風行天下。為了說明這個道理，墨子列舉了晉文公好士之惡衣、楚靈王好士之細腰和越王勾踐好士之勇等例子加以說明。在他看來，惡衣、少食和殺身而為名都是老百姓難以做到的，然而，“茍君悅之，則眾能為之”（《墨子·兼愛中》），更何況兼愛既容易做到又可以獲利，只要君主肯行，老百姓何樂而不為呢！

三、“兼以易別”——儒、墨懸殊命運之探討

一種學說的歷史命運取決于兩個因素：理論本身和社會需要。前者是內因，后者是外因。社會需要最終受理論內容的決定和制約。以此觀之，儒家和墨家思想在先秦時期并稱“顯學”和后來一盛一衰強烈對比的命運軌跡，只有到其理論本身才能找出根本原因。通過對儒家和墨家思想的比較研究，可以得到一些有益的啟示。

1．天和愛：儒、墨同為“顯學”之原因

如上所述，儒家和墨家思想的共同點主要集中在兩個方面：一是對上天的尊崇，一是對愛的渴望。這兩點在春秋戰國時具有一定的現實需要性，與儒、墨成為“顯學”不無關系。

作為中國哲學的萌芽階段，先秦哲學與宗教處于渾沌未分的合一狀態。中國古代沒有出世宗教，中國古人的宗教情結卻綿長而濃厚，不僅巫術出現很早，而且祭祀之風盛行不衰。在中國先民的世界里，祭天不僅是個人日常生活中的大事，而且是國家政治生活的主要內容。早在殷周之際，中國人的上天觀念就已根深蒂固。孔孟和墨子以天為本，伸張了上天的地位和權威。孔子斷言：“巍巍乎！唯天為大。”（《論語·泰伯》）在此基礎上，他一再告誡人們對決定其生死壽夭的上天要敬畏，并虔誠以時地對天進行祭祀。墨子宣稱：“天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰。”（《墨子·法儀》）上天的這些美德和品質使其成為宇宙間最高貴、最智慧的存在，人的一切行為“莫若法天”；天有意志和好惡，人們不僅要為天之所欲、不為天所不欲，而且包括天子在內都要“齋戒沐浴，潔為酒醴粢盛，以祭祀天”（《墨子·天志中》）。孔孟和墨子的言論使天具有了某種宗教意蘊，儼然成了一尊人格之神。這些觀點既符合中國人的心理傳統，又滿足了中國人的感情需要，并且彌補了中國出世宗教的欠缺。儒、墨成為“顯學”不能排除這方面的原因。

有人說，東周時期是中國歷史上最酷烈、最黑暗的一頁，臣弒君、子殺父事件屢屢發生，致使西周之禮遭受致命打擊。與此同時，法先王和復古情結更讓人感到今非昔比。面對群雄逐鹿的混亂不堪，愛對于禮崩樂壞、人心不古的社會現實不啻為一種心理安慰和理論補償。正因如此，盡管用道德手段治理國家和以愛處理人際關系不如法家的法治主張來得直接實惠、收效明顯，但愛的主張和以愛為核心的德治、仁政主張表面上易被統治者提倡。這一點在孔孟周游列國的遭遇中得到了絕好的說明。各諸侯國不采納儒家以道德手段治理國家的主張，卻在表面上表示歡迎，孟子還被“加齊之卿相”（《孟子·公孫丑上》）。這從一個側面表明，愛的呼吁和主張在先秦時期具有一定的現實土壤，迎合了統治者的某些需要，如收買人心、籠絡人才等；同時也反映了平民百姓的心聲，如向往和平、改善人際關系等。循著這個邏輯，為愛奔走呼號的儒家和墨家成為“顯學”也就是順理成章的事了。

2．別與兼：儒、墨命運懸殊之秘密

儒家和墨家思想具有相同之處，其間的差異和對立同樣不容置疑。作為儒家思想核心的仁與墨家的兼愛不僅濃縮了儒家與墨家思想的差異和對立，而且生動地展示了其懸殊命運的真正原因。

第一，根深蒂固的宗法等級觀念。中國古代是以血緣關系為紐帶建立起來的宗法等級社會，自然親情和人倫綱常被視如神圣。同時，中國是聞名于世的“禮儀之邦”，禮在中國人的政治生活和日常生活中占有舉足輕重的地位。從思想內涵和社會功效來看，禮在中國古代社會集道德與法律于一身，是人們必須遵守的行為規范。中國古代社會之禮，最基本的特征和功能就是分、別。與此相聯系，君權神授、君主就是法律、父權制、家長制和人情網等得到絕對認同。在這方面，儒家關于“禮之用，和為貴”（《論語·學而》）的說法以及“愛有等差”的原則直接為宗法等級辯護，得到歷代統治者的青睞，儒學在漢代和南宋兩次被奉為官方哲學便是明證。與此不同，墨子的兼愛要求視人之國、人之家乃至人之身若視其國、其家和其身，這淡化了人、己之別，直至隱蔽了吾之君、吾之父優于人之君、人之父的特權。更有甚者，兼愛中流露的天與人、上與下的平等、互惠和互利原則沖擊了在上者的利益。正因為如此，孟子抨擊墨子的兼愛思想是禽獸邏輯，指出“墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也”（《孟子·滕文公下》）。孟子的看法在某種程度上代表了中國傳統文化的主流意識和大眾心理。由此，儒家與墨家一傳一絕的不同命運也就在情理之中了。

第二，注重道德完善、漠視物質需求的義利觀。中國人的義利之辨由來已久、根深蒂固。辨，指分別。義利之辨強調義（道德完善和精神追求）與利（物質利益和生理需要）的區別及對立。在義與利的這種涇渭分明、不容混淆中，中國人注重前者、熱衷于義，淡漠后者、恥于言利。

前面的比較、分析已經顯示，孔孟與墨子所講的愛具有道德主義與功利主義之別，這在仁與兼愛的理論初衷、思想內涵、操作方式和社會效果等各個方面均有反映。與孟子所說的“王何必曰利？亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》）相反，墨子以“興天下之利”為目的。孟子的“何必曰利”符合中國人恥于言利的大眾心理和價值取向，為歷代統治者所提倡，墨子的尚利傾向卻為中國人所不恥（至少在表面上是如此）。儒家與墨家不同的歷史命運可以在其對中國人心理傾向和價值評判的一迎合、一逆忤中得到解釋和說明。

第三，輕視自然科學的價值取向。大致說來，人文科學滿足人的精神需要，自然科學滿足人的物質需要。與義利之辨相對應，中國人歷來對自然科學以及相關的科學技術采取輕視乃至蔑視的極端態度。于是，修身、齊家、治國、平天下的道德修養學說被奉為“大學”，意即高深、高等的學問；與之對應的小學是文字學、音韻學和訓詁學。由此可見，不論是高等的還是低級的學問之中都沒有自然科學的位置，自然科學根本不在學問之列！孔孟之仁涵蓋了哲學、倫理、政治等人文科學的方方面面，惟獨沒有自然科學。墨子兼愛不僅具有哲學、倫理和政治內涵，而且包括自然科學和工藝技術等內容。技術是達到利益的手段，在這一點上，科學技術與兼愛異曲同工，價值是一樣的。例如，為了非攻，墨子研制了備城門、備高臨、備梯、備水、備突和備蛾傅等技術、技藝和設備。此外，墨子的思想體系中還有一些自然科學的內容，如力學、物理學、光學、天文學和地理學等。工藝技巧在中國古代被貶為雕蟲小技，熱衷于自然科學被視為玩物喪志和不務正業。不難看出，蔑視與崇尚自然科學與儒墨之間一榮一辱的歷史命運具有某種對應關系和內在聯系。

總而言之，如果說以天為本和愛的呼喚是儒家和墨家在先秦成為“顯學”的共同原因的話，那么，儒家與墨家之天和愛的理論精髓和社會效果的迥然相異則是兩家歷史命運相差懸殊的根本原因。正如維護宗法等級制度、追求道德完善和輕視自然科學是儒家顯赫地位的理論支撐一樣，兼愛平等、利益追逐和濃厚的自然科學情結及工藝技巧之長則是拉開墨家與儒家學術地位之距離乃至墨學最終淪為絕學的主要原因。

[1]吳毓江.墨子校注[M].孫啟治，點校.北京：中華書局，1993.

[2]孫詒讓.墨子間詁[M].孫其治，點校.北京：中華書局，2001.

[3]劉寶楠.論語正義[M].高流水，點校.北京：中華書局，1990.

[4]程樹德.論語集釋[M].程俊英、蔣見元，點校.北京：中華書局，1990.

[5]焦循.孟子正義[M].沈文倬，點校.北京：中華書局，1987.

（責任編輯 吳 勇）

B222;B224

A

1001-862X(2012)02-0079-007

魏義霞（1965－），女，安徽濉溪人，黑龍江大學中國近現代思想文化研究中心、哲學學院教授，博士生導師，研究方向：中國近代哲學與文化。