“宗教經濟租”和馬克思宗教本質論問題研究*

劉 芳

一

在現代學科體系脫離宗教體系而成為真正意義上的學術研究，以及宗教及其信仰活動被作為現代學科研究的對象以來，不少的哲學、社會學、經濟學、人類學家乃至科學家都試圖從不同角度對宗教這個特殊的社會現象做一個合理的解釋，從亞當·斯密、戴維·休謨、奧古斯特·孔德、卡爾·馬克思，到馬克斯·韋伯、埃米爾·涂爾干 (迪爾凱姆)、維廉·詹姆士、卡爾·榮格、西格蒙·弗洛伊德、詹姆斯·G·弗雷澤等等，這些近代社會科學的代表人物對宗教的具體看法都導致了各學科對宗教是由人的創造的這樣一個理論方法論，但是為什么宗教會存在，以及為什么宗教不能夠像某種語言的那樣消失殆盡，反而有著與現代社會齊頭并進發展趨勢，等等，一直稱為廣義宗教學研究上的一個巨大的“哥德巴赫猜想”。

一般來說，對一個客觀事物的考察，必須由表及里，從其表現、表象和行為等外化特點入手，逐漸層層深入，抽象出其核心和本質，宗教研究也應該如此。尤其是從經濟人類學、社會學等專業來看，我們更加注重對研究對象的現實考察。如，英國人類學之父泰勒在其《原始文化》中就有大量的宗教學論述，他從宗教的起源、發展和具體形式都有系統的描述和研究，一直被人類學奉為經典之作，人類學和社會學家涂爾干的《原始人的宗教生活》一書等都是相關學科關于宗教同人類其他形式的活動有密切關系的重要必讀書目。然而，從經典進化論角度來說，在漫長的人類歷史中，宗教及其信仰方式一直都伴隨人類社會生活的左右。就當下世界，無論是科學技術發達的國家還是貧窮落后的國家不少是宗教國家或有宗教信仰的國民的國家。因此，傳統宗教學對此類現象的考察和結論顯得不夠具有嚴密和充足的解釋力。

我們的社會學研究似乎都承認所有人類社會關系及其行為的運作都受到利益的驅動，所謂利益必定帶有經濟性本質特征，所以主導人們經濟活動的思想精神一定發揮著重要的作用。相當數量的社會學、人類學、宗教學家都已經明確指出，人類宗教信仰及其活動中的經濟學表現如經濟行為、經濟制度、經濟決策和經濟政策等等基本要素，在宗教各種活動中表現活躍。即盡管世界經濟一體化，人們交往加深，文化的差異性明顯，人們經濟發展方向和速度、模式有社會化、全球化趨勢，但由于文化背景的不同而使得不同社會群體和民族的經濟運作呈現各不相同的行為特征，顯然文化對經濟的作用不言而喻。封閉的、開放的經濟行為選擇無不與宗教信仰發生關聯，各民族在經濟活動中甚至是商品觀念中明顯地有著宗教文化的烙印，但是，我們卻常常從反作用“力”這個角度來側目主導人類經濟活動的主體單位——思想和精神。過去國內宗教學界的學者們主要的研究也多側重在宗教與道德、宗教與社會、宗教與科學、宗教與現代化等方面的研究，而忽略了宗教與經濟的本質性關系問題。

世紀之交，隨著經濟、政治與文化生活的變遷，我國宗教信仰領域亦出現一些區別于20世紀后期的新情況。相應地，我國宗教學界關注的問題和形成的認識亦有新的進展。因此，20世紀的社會發展現實問題，對傳統理論范式提出了重大挑戰。

最近幾年，一個新的跨學科領域逐漸被學術界和宗教界認同，這就是宗教經濟學。從廣義上說，宗教經濟學有著三個面向的意涵:一是宗教與經濟的關系，即在現實生活中宗教及其信仰對經濟活動的影響，以及經濟怎樣影響宗教，即作為經濟基礎的一系列經濟活動在宗教和信仰行為方式上的決定作用是怎樣的等一系列問題;二是宗教及其信仰活動是一個完全的市場行為，即認為宗教信仰本身就是一個產品的營銷和供求市場，宗教的全部表現方式的總和與市場經濟形式下的產供銷全部環節的總和有著高度的一致性;三是對宗教團體和宗教信仰群體內部的經濟類型或特點，例如教會經濟、寺院經濟、經濟倫理等等。在宗教經濟學領域，我國學者已有相當的關注和探討。歸納起來，一方面大量翻譯了國外宗教沖突與對話問題的論著，另一方面，開始在規范的學科理論指導下進行實踐考察和個案工作，成果豐碩。[1]楊志銀教授在其2005年度主持的國家社科基金項目“建設社會主義和諧社會與正確處理宗教經濟關系——宗教經濟理論與實證研究”階段成果，也使我們窺見了經濟“力”在宗教領域中的重要地位和決定作用，他通過田野調查分析認為:“宗教從產生開始就進入了人們的生產生活;甚至可以說，宗教就是應人們的生產生活需要而產生的。”①楊志銀說“伊斯蘭教中類似個人所得稅的‘天課’制度，比英國1799年創立的所得稅制早1176年”…… “典當業最早起源于中國佛寺。二十四史里的《南齊書》記載過我國佛寺做典當營生，最早的中國當鋪就在佛寺。唐代的佛寺常常搞拍賣，北宋時有一本《禪苑清規》里詳細記載了拍賣衣服的過程。元代的佛寺里搞過類似現在彩票的‘簽籌’，抽到有獎。”引自“對宗教經濟學研究對象及其定義的實證研究”[J].世界宗教研究，2010(3):7。并認為“宗教經濟”早就是一個“客觀實在”，“由為實現宗教信仰目的而進行宗教信仰實踐所形成的一切宗教活動、宗教關系、宗教文化、宗教產品、宗教服務、宗教市場等有機構成”。

二

無論國際、國內、歷史、當下，幾乎所有的與宗教或經濟關系研究相關的學者們都在思索這樣一個問題:經濟活動與宗教信仰之間相互作用的“力”究竟在哪里?如果——僅僅是簡單的——以經濟基礎決定上層建筑這樣一個最基本的定理來解釋的話，我們能否對人類經濟活動與宗教信仰之間的關系問題得到一個完整的詮釋和最后的答案。自從宗教學在我國成為一個獨立的學科體系以來，作為意識形態意義的宗教及其行為方式是否有其世俗的本質性特征，不僅僅是中國學術界的困惑，整個世界范圍的廣泛意義上的社會學學術界也一直為這個問題所困惑。①魏德東談到傳統宗教學研究有兩個面向，并認為“這類判斷成為近3個世紀以來宗教社會學研究的主導聲音:”“1，從認識論角度講，宗教妨礙理性思維，是非理性的，宗教是科學的敵人。科學每前進一步，宗教的地盤就萎縮一步。隨著科學的進步，人類對宗教的需要會逐漸降低，直至消亡。后來這被歸納為“世俗化命題”。1966年的美國大學教科書《宗教——人類學視野》寫到:英國的托馬斯·沃爾斯頓 (Thomas Woolston，1670—1731)最先為宗教的滅亡預定了日期，他在1710年前后的著作《生活之樹——宗教研究》中充滿信心地寫到:基督教將在1900年前消失。‘宗教不過是原始時代的殘余，其滅絕只是個時間問題。’2，從社會根源上說，宗教神化暴君，是煩惱、失落和苦難的止痛藥。西美爾稱宗教為“鎮靜劑”，……社會主義制度的建立從根本上消除了宗教存在的社會基礎，社會主義國家的宗教只是舊社會的殘余”，引自“從經濟學角度看宗教”[J].世界宗教文化，2005(1):6。

最近的一段 [TED]網易公開課視頻“錯綜復雜的恐怖主義經濟”②洛蕾塔·拿波里奧尼《恐怖主義經濟》， “網易公開課”:http://v.163.com/movie/2011/7/K/3/M7B9LF6E4_M7BA7HJK3.html.中，演講人意大利裔美國學者洛蕾塔·拿波里奧尼通過她本人親身經歷，考察到意大利的所謂“紅色旅”這樣一個恐怖組織，他們打著“理想信仰”的口號，號召為了信仰去做各種恐怖活動，其實在這個所謂的宗教性信仰的背后，是一系列為獲取高額的金錢交易 (即經濟利益)而進行的骯臟的活動。她“發覺支配他們 (恐怖組織)的不是純粹政治或意識形態，而是經濟。他們長年的缺乏金錢，他們長年的搜刮金錢。與很多人的認識大相徑庭，恐怖主義是一項十分昂貴的生意。”因此她最終發現，恐怖活動是在所謂的信仰背后的、一個根本性的用經濟利益做后盾的，以獲取暴利而進行的骯臟交易。洛蕾塔·拿波里奧尼最后的結論是，恐怖主義并非是純粹政治意識形態領域的斗爭，而是對暴力經濟的追求，“恐怖主義實際上是一項生意”，而恐怖主義經濟是世界經濟鏈條上的一個環節，是“發掘出了一個平行的社會另一個國際經濟體系和明面上的同時發展，它是由武裝組織們建立的，大致建立于二戰結束時。豈料更使我震驚的是這個體系是緊緊跟隨著我們自己的體系進化歷程的。”不久前美國公演的一部紀錄片《華氏“911”》，也印證了這位學者的考察和結論。《華氏“911”》較為詳盡的分析了前美國總統布什同拉登恐怖組織的“正義之戰”，盡管其帶有不同程度的推理成分，但是它所揭示出的當時布什政府假借保護美國人民和美國利益為幌子的背后，卻有可能是一場美國和中東從事的骯臟的石油交易活動，拉登同美國和西方的“正義與非正義”的爭斗，實際上都是為了彼此在高額經濟利潤上的利益爭奪!

也就是說，在宗教信仰的背后，確實是有人 (或團體)在對巨額經濟利益有著永無止境的追求。

從時下的經濟學角度研究發現，在現實社會，不管任何體制、權力和組織的設置都是為了將一個經濟成本經過一系列物質生產和智力活動而獲得高于成本之上的利潤，這個利潤叫做“超額利潤”，經濟學學者們稱之為經濟租 (economic rent)。“租”是一個重要的經濟學概念，在經濟學的發展歷史中，它的范疇是一個逐步擴大的過程，在早期經濟學研究中，租專指地租。到了近代，它已經泛指各種生產要素的租金。比如，使用勞動的租是“工資”;使用土地和設備的租是“租金”;使用一種思想的租是“專利使用費”;使用貨幣的租是“利息”。①宋圭武.宗教的經濟學闡釋.新疆哲學社會科學網，2008，http://www.xjass.com/mzwh/content/2012－02/09/content_220782.htm目前，隨著交叉學科研究的進展，學者們將租的概念擴展到政治學、社會學、人類學等領域，極大地拓展了人們的學科視野和學科研究的跨度。在社會資源分配中，經濟租的概念就是一個非常重要的決定性因素。經濟租就是指由于對某種稀缺性資源或者知識、技術、生產能力的獨占，因而可以設置壁壘防止競爭對手進入，以免其收入因部門內競爭導致平均利潤化，[3]它是一種對某種資源優化占有而獲得的利潤。經濟租在量上表現為經濟權力行為主體依據經濟權力獲取的超過社會平均收益水平的利潤。經濟租的消散主要靠兩條途徑。(1)競爭;(2)社會再分配。

由此，我們獲得了一個巨大的啟示:如果今天世界經濟體系只能是資本主義和社會主義這兩個選項的話，在哲學唯物史觀二元對立原理下我們無法衍生出宗教這樣一個上層建筑中的特殊意識形態在經濟基礎范疇中的意義。而作為市場經濟的發展階段來說，就社會主義和資本主義都是有市場的來看，市場并不是哪一個體系的專屬，那么，以信仰范式及精神產品來實現交換的這種具有產供銷完整體系和特征的宗教體系，是否可以將宗教看作是有市場來理解呢?

進入本世紀，西方宗教經濟學研究有了一個本質上的提升。羅德尼·斯達克和羅杰爾·芬克所著《信仰的法則》)提出了“宗教市場論”②“所謂宗教市場，英文是Religious Economies，……在一些主要元素上，宗教系統與經濟系統具有極大的相似性。……宗教市場的構成包括:A，宗教產品的消費者——一般信徒:佛教居士，基督教平信徒等;B，宗教產品的供給者——教職人員:和尚、牧師、阿訇等;C，宗教產品——各種形式的活動。斯達克的核心觀點是:當代宗教變化的主要根源取決于宗教產品的供給者。其基本理論環節是:第一，如果宗教市場完全受市場驅動，沒有外在管制，必將導致宗教的多元和競爭。第二，在宗教自由競爭的前提下，為了贏得信眾，教會必定竭力奉獻符合社會需要的宗教產品，最終形成宗教超市。第三，競爭或許會造成具體教會的興衰，但在總體上必定提高社會的宗教消費水平，促進宗教的繁榮。第四，相反，如果宗教市場由國家壟斷，必定產生懶惰的宗教供貨商和無效的宗教產品，引發該宗教的衰弱。斯達克得意地說，把經濟學的這一基本原則應用在宗教現象上，將會取得極為巨大的解釋力。”引自魏德東“宗教市場論:全新的理論范式”[J].中國民族報，2009－07－15。之后，這一觀點迅速被不少東西方學者接受，并由此衍生出大量的相關討論和深度研究。我們不得不承認，“宗教市場理論”的影響是巨大的。在我們看來，這一理論點破了宗教及其信仰活動至少在物質層面確實是被所謂的“經濟利益”所驅使，而隨著宗教的體系化、制度化，宗教越來越顯示出它的帶有濃厚追逐經濟利益最大化的“世俗”氣味，甚至這種驅使似乎隨著社會的發展而越發擴大和明顯。2004年，世界經濟學家羅伯特·巴洛③羅伯特·巴洛是當今世界最具影響力的經濟學家之一，是現今世界新古典宏觀經濟學的代表人物。他認為宗教與經濟有很強的相關性，“如果一種宗教能夠在人的心理或性格上產生積極的作用，使人們能夠更加努力地工作，提高勞動效率，那么這種宗教是有利于經濟發展的”。“各人在宗教中信仰的方面有所不同，有人信來世，有人信天堂，有人祈求健康。……我發現參加教堂活動人數的比例越高，經濟增長越緩慢，這個趨勢非常明顯。而相信地獄的人數的比例與經濟增長之間有著明顯的正相關關系，也就是說人們相信有地獄，相信‘末日審判’，他就會更加努力工作，經濟增長率會更高。我們用一些其他衡量宗教信仰的指標得出的結果是比較相近的。比如我們研究對天堂的信仰與經濟增長的關系，會發現相似的結果。如果一個人相信有天堂，他會做很多好事，努力工作。死后去天堂作為今生努力的回報，這就像‘胡蘿卜’一樣激勵人們;反之死后下地獄作為懲罰人們的罪惡，就像‘大棒’一樣警示人們。”見http://www.6b.cn/zn/XXLR1.ASP?ID=6598.從經濟學的視角考察宗教后也明確提出，宗教與經濟具有十分密切的相關性。

但是，“宗教市場論”的一個最重要的問題就是盡管它解釋了宗教的物質層面的表現以及較為全面細致的考察了關于宗教具備的各種市場要素，然而，它卻沒有進一步告訴我們，當我們把宗教及其信仰活動視為一種市場形態的客觀存在的時候，而宗教追求市場效應的終極目的是什么呢?目前，國內宗教研究的各種相關著述似乎還極少的論及這個問題。

結合云南省民族地區田野調查我們不斷發現，信教地區歷史上民族宗教經濟不同程度影響著民族性、區域性經濟發展和運作模式，且還影響到民族內部人際交往的方式和民族經濟特征，甚至還影響到民族之間經濟交往的表現和成效。有宗教信仰民族的社會關系、人生準則、思想意識都要在宗教的指導下進行規范和發展。因此，宗教信仰體系對促進民族經濟發展，保持社會穩定產生一定的影響。因此，無論是所謂的“低級的”還是“高級的”宗教形式或信仰活動，多數表現出宗教及其信仰都不同程度的凸顯出其活躍的各種活動背后是經濟利益的驅使。否則，我們就無法理解為什么在我省一些信仰宗教 (上座部佛教、藏傳佛教、漢地佛教和伊斯蘭教等)的民族地區宗教職業者 (和尚、喇嘛、阿訇等)善于經商和寺院 (廟)擁有獨立的經濟體系，同時也無法理解歷史上不少宗教勢力頻繁與世俗政權結合產生形形色色的政教合一的政權形式，進而也不能理解，就在當下，為什么社會發展了、科學進步了而宗教卻沒有像預言的那樣會隨著人們的科技知識力的增加而消失這樣一個事實。

進一步說，如果說人不是“上帝創造”的，那么宗教也就不來自于上帝。既然宗教是人間的產物，它就勢必為現實社會的某種功利目的服務。而介于人的所有行動的本質都是源于對生存的需要，因此，宗教的經濟性表現是其不可缺失的根本特質之一，由此而得出宗教的本質之一是經濟性本質，它的世俗的最終目的就是追求超額經濟利益——宗教經濟租的結論。

因此，本文意在詮釋宗教的現實性和經濟利益屬性。我們過去那種對宗教深不可測的“隔岸觀火”、“霧里看花”的狀況應該得到糾正。認清宗教的多重性本質特征。

三

云南省是全國宗教類型最多的省份，五大宗教 (內部不同的教派)以及各少數民族原生宗教形式并存，信徒眾多，截止2009年3月31日，全省有428.5萬余人信仰者五大宗教，約占全省總人口的10%。其中佛教徒288.6萬余人，漢傳佛教173萬余人，南傳上座部佛教徒95.6萬余人藏傳佛教徒19.9萬余人，伊斯蘭教徒66.1萬余人，基督教徒40.5萬余人，天主教徒5萬余人，此外，云南加上漢族共有26個世居民族，因此，還有大約1000多萬人口信仰著各種各樣的本民族或本地區的、傳統原生的民間宗教形式。①熊勝祥.云南的宗教和宗教工作.云南省干部在線學習課件，2011。

在云南邊疆民族地區，社會主義市場經濟的培育遇到傳統文化的挑戰，經濟行為也必然受到本地區本民族傳統宗教文化的沁染表現出極大的特殊性，形成獨特的傳統文化經濟范式。如宗教信仰影響下的重商、輕商、默商、恥商經濟行為文化范式等等。

首先，我們通過對“三江并流地區怒族、傈僳族、獨龍族宗教信仰與經濟行為關系”，“云南省西部苗族宗教信仰與經濟社會建設關系”，“紅河州哈尼族地區宗教信仰與經濟社會建設關系”，“云南省小涼山地區彝族宗教信仰與經濟社會建設關系”等專題調研，對原始生產方式——自然宗教的關系在作了學科意義上的考察。由于經濟行為同最早表現為產品交換到商業行為，最后是市場體系，所以，從云南民族地區的實際出發，我們將理論概念上的經濟行為落實到在實地調研中的經商觀念和行為上來考察。總體上說，考察地區的各民族中經濟內容和宗教信仰有一個最大的共性就是經濟發展的“低層次”和宗教及其信仰的“多樣性”。這一地區的傈僳族、怒族、苗族百多年來受到基督教的深刻影響，他們的經濟文化發展普遍緩慢，多表現為刀耕火種、游耕狩獵等原始生活方式。哈尼族、獨龍族、彝族②根據上世紀五十年代的調查材料顯示，這些民族地區社會經濟歷史發展不平衡。總的來說，前資本主義經濟都有表現。尤其是在高山地區，依舊保持著封建領主制、奴隸制以至原始公社殘余，典型的如小涼山的彝族地區就曾經存在著較為典型的奴隸制殘余，而哈尼族中心地區以氏族部落制度和封建領主制并存，整個獨龍族社會在高度封閉的地理環境中由數十個以血緣關系組成的家族部落構成，基本上是共同勞動、共同分配的生產生活方式，信仰萬物有靈。則更多地體現出本土文化宗教信仰的多樣性，文化經濟發展民族內部差異性較大。因此，這一階段上的經濟生活方式主要表現為傈僳族、怒族、獨龍族屬于“恥商經濟行為文化范式”。苗族、哈尼族屬于“默商經濟行為文化范式”。早期宗教觀念與經濟行為之間的關系非但不密切，甚至以經商為恥。可見，考察地區的民族對“商業”、“市場”的認知和對宗教經濟租的需求本身不是一個階段上的產物，這是由具體事物的各自發展路徑所決定的。“經商”本身不具有宗教含義。但是，恥商、默商經濟行為方式并不等于不要宗教經濟租，早期宗教觀念對經濟行為的排斥不等于否定了宗教獲取宗教經濟租的目的，它們具有兼容性。因為，大量的物質財富對宗教信仰的投入，宗教對信眾的宗教奉獻規定，都表現出宗教特有的經濟形態的特征和內容。此間的表現是宗教職業人員的專業化不夠，宗教經濟租目的不是十分的突出，這時的宗教也是在“靠天吃飯”，仍處于被使用、被支配的地位。宗教體系本身也無法建構完善，處于初級階段，宗教活動中彰顯出來的人與宗教 (包括鬼、神界等信仰方式)各取所需的交換活動是明顯的。而信仰基督教的各民族，由于基督教傳入的時間 (百多年前)和傳教士的出生背景 (多為貧苦出身的青年)，他們傳播的基督教教義過度的傾向于精神層面的所謂教化內容，而沒有觸及到馬克斯·韋伯在《新教與資本主義精神》中所定義的基督教的特質實際上就是資本主義精神的本質，加之半個世紀以來本土基督教文化的自身生長，使得信教地區各民族文化與帶有強烈資本主義經濟特征的宗教行為漸行漸遠。但是，考察地區的各民族無論怎樣的宗教信仰形式和宗教行為方式都或多或少的表現出對經濟的需求甚至是對經濟成果占有的特權，有的民族信教地區內部還表現出微顯的宗教經濟形態特征，如彝族、哈尼族和苗族等。

因此，云南少數民族地區表現出的宗教與經濟行為的本質關系，可以從人們凡是從事各種生產生活活動必須先求、解諸鬼神 (有不少的民族是鬼神不分的，而更多的是表現在對鬼的崇拜和恐懼的雙重心理)并獲得鬼愿神意后，生產活動才能開始的表現中窺見端倪。但是，要獲得鬼神同意，奉獻祭拜物品 (勞動產品)是不可或缺的。過去，我們的觀點認為在少數民族地區奉獻祭品是早期宗教信仰活動中的勞動產品的浪費現象，即辛苦勞動換來的微薄勞動所得，有時候甚至是大半祀奉了鬼神。所謂的“用在鬼上”。這樣的理論分析本質上從唯物史觀出發都有合理的成分，然而，結論卻不一定正確。

我們過去一直認為早期宗教及其信仰行為實際上是生產生活活動中的一種消極行為，因為它使人通過大量經濟活動才獲得的勞動產品用在了非經濟性的單純消耗上。其實，所謂敬鬼賧佛的活動是被經濟利益——宗教經濟租的需要而展演的，是一種敘述工具或者說程序，這和我們在商業社會中為推銷商品進行的產品發布會、產品宣傳活動等在本質上沒有什么區別。

其次，通過對“德宏傣族、德昂族上座部佛教信仰與經濟社會建設關系”、“藏傳佛教信仰地區 (以迪慶州藏族地區為主)少數民族經濟行為文化范式關系”、“大理市古城白族多重宗教 (漢地佛教、本主崇拜)信仰與經濟社會建設關系”、“麗江市納西族東巴教信仰與經濟社會建設關系”等專題調研發現，這一階段上的生產方式主要表現為“輕商、重商經濟行為文化范式”。

我們看到，考察地區的宗教及其信仰行為更多地帶有明顯的經濟目的。最為突出的案例如，德宏上座部佛教和藏區的寺院經濟。德宏寺院經濟傳統上依靠寺田和信眾的捐贈來維系寺院的運轉，中華人民共和國成立以后，寺田基本不復存在。取而代之的是政府補貼的各項經濟開支，而信眾捐贈依然如故。通常信徒們都要分擔以下費用:寺田租用費、供谷、伙食供給、供袈裟、供米、修建寺塔、教父教母盡義務、入寺貢品費、佛會貢品費、做“帕嘎擺”、念經費、僧侶治療費等項。根據調查，1958年以前寺院多數都有自己的田產，1954年的統計，隴川城就有六個佛寺，共12個僧侶，約有225畝水田，每年可收租谷約為6800千克，平均每人約為566千克。那時候，信徒在每年的秋收后都會自愿供給寺院“豪路”，即賧或供奉的谷子，通常少則一籮，多則五籮以上，僧侶每天的食物均由所在村寨的群眾輪流供應，最普遍的是由各戶輪流值日，送飯至寺院，值日的人家寧愿自己不吃、不用，也要讓僧侶們吃好。每年做擺的時候，每戶都要布施黃布，供和尚縫制衣服，也供奉佛像做披覆;做擺時還需供佛寺大米、面、餌絲、糍粑等，除供自己在寺廟吃飽外，還資助他人;做擺時信徒要施舍和尚念經費。民主改革后，政府開始補貼開始出現，近年來政府補貼往往大多用于修繕寺院補助僧侶和培養神職人員這三個方面。[4]而迪慶的寺院經濟獲取宗教經濟組就表現的更加清楚。《迪慶州宗教志》做了比較詳細的記錄，1949年民主改革前，宗教經濟在迪慶是藏傳佛教賴以生存發展壯大的最深刻的基礎。那時，寺院經濟就由中央政府予以扶持，具體更主要的是寺院自身憑借宗教對民眾的感召效應和和強制性予以維系，寺院經濟幾乎制約了當地藏族社會的運轉軌跡。松贊林寺因其在迪慶的規模和影響是最大的，因而寺院的經濟管理和組織形式也是最完備的。該寺院的經濟組織共分為三級:扎倉和拉章為最高等層，大寺事務機構“覺廈”和“西蘇”為第二層，各康倉為第三層。按管理對象分;有拉章直接管理的、覺廈直接管理的、西蘇直接管理和康倉管理四種形式。實際上，松贊林寺主要有“西蘇”和“覺廈”兩大財政部門，工作內容就是專司大寺的財務。而大寺之下的其它八大康倉的經濟活動也獨立核對，由各康倉自行管理，并由各康倉的老僧安排經營。①進一步了解松贊林寺的經濟制度可知，在過去，該寺堪布指派下的，由強佐1人、念哇1人、聰奔1人仲譯1人組成大寺的最高權力機構拉章會議和常務機構拉章，負責處理全寺行政、宗教及外部交往的日常事務。拉章、念哇及聰奔負責經管并經營寺屬公共財產中拉章管理的部分:包括征收70戶神民戶的實物和勞役地租，征收大中甸四村高山牧場的草地稅并用拉漲的資金經營商業和發放高利貸。其中，覺廈是松贊林寺扎倉下設的一個經濟部門之一。由于該機構掌握的寺屬公產最多，參與的經濟活動面最廣，油水極多，所以入選該寺組織一般有一些特殊規定，覺廈念哇一般由各康倉中任過念哇的人充任。西蘇是松贊林寺的另一個經濟部門。它的經濟行為包括收取屬寺繳納的供奉;經商以求贏利，并發放高利貸。另外，基層經濟實體——八大康倉。他們是大四下屬獨立的經濟實體。可以自由參與各項經濟活動，收入盡數歸本倉內分享，既概不上繳扎倉，也無需與其它各康倉進行再分配，且康倉的眾僧還可以享受扎倉散發的各種份子。從寺院的經濟收入種類觀之，可分為五大部分即皇糧、占有生產資料并因此獲得的收入、直接的宗教收入、高利貸收入和商業經營收入。發放高利貸所得對寺院來說是十分客觀的進項。寺院發放的高利貸又可細分為銀錢債和實物債兩大類。1951年，中甸松贊林寺年收入高利貸利息數額為125382元半開;糧食4654.8石，僅糧食總數就可高達全縣藏區糧食總產量的1/4。最后，經商是寺院和僧侶個人經濟來源的重要手段之一。松贊林寺中主要的事務機構覺廈和西蘇專門設有“聰奔”職務，進行經商活動。該寺的念哇 (管事)和個康倉的“格干”也可利用寺院和各康倉的公共資源兼而從事經商。調查統計顯示:松贊林寺到民國年間已經擁有上千萬元的公共資產投入商業性行業。該寺還有2300多匹騾馬搞商業販運。除屬資產外，該寺尚有六七十戶僧人數從事經商。據統計，僧人私有商業資金計達260.6萬元。私營僧商 (戶)擁有資金最高達40萬元，最少不下3000元 (大洋)。見迪慶藏族自治州民族宗教事務委員會.迪慶州宗教志[M].北京:中國藏學出版社，1994。“云南香格里拉縣噶丹·松贊林寺事跡介紹”舉了個并不遙遠的例子:1936年4月，中國工農紅軍第二方面軍，長征進入滇西北地區，需要大批糧食滿足部隊需求，在當地按市價公平購買，在做通本地，尤其是以寺院為主要政經對象工作的前提下，結果市面上并不能提供多少，更多的是由歸化寺購得的，資料記載:5月3日，松贊林寺打開倉庫，出售給紅軍青稞2000余斗和牦牛肉、豬肉、紅糖、粉絲等食品，其他僧俗商家、富戶也向紅軍售糧、鹽等，先后籌集了10多萬公斤的軍糧。②見國家宗教局網站:http://www.sara.gov.cn/ztzz/qzzggcdcljsznzt/qgdypzjjagzyjyjdspjpys/8854.htm.足見當時寺院商業能力之強大。

如此看來，寺院的作用不僅是純精神意義上的宗教信仰行為，其活動的興趣和價值極大地倚重經濟利益的超額獲取上。而且對經濟利益的追求已經遠遠超出了宗教消費本身的需求。那么，這些宗教及其活動的各種表像背后必定是功利性的，也就是經濟性的。

從而也可以證明我們的理論:宗教及其信仰活動實質是經濟性的活動，它本身就是一個獨立的經濟實體，我們稱之為宗教經濟體系，獲得宗教經濟租是它的最大目的。當然，這并不等于說宗教經濟租的獲取就是為了在這個范圍內的人都能得到利益，但是宗教經濟租為一部分人利用并獲利(他們利用宗教這種精神工具成功獲得他們想要取得的經濟利益)已是不爭的事實。

因此，在差序社會中，社會生產方式與人為宗教的關系，同人類早期的自然宗教相比已經發生了很大的變化，也就是說，宗教及其行為的內容和形式事更觀照出形形色色的人類社會的影像。正如馬克思的精辟概括:“國家、社會產生了宗教即顛倒了的世界觀，因為它們本身就是顛倒了的世界。”[5](P1－2)

綜上所述，如果我們認可宗教是一種意識形態，是一種世界觀、方法論的話，上述所有的刻板化經濟模式及其宗教表現的印象，無論從正向分析，還是逆向分析，都會考察到宗教及其信仰活動對經濟活動的直接作用。

四

總之，我們的研究發現，宗教的本質從來就有世俗化的明顯特征，即宗教及其信仰都是圍繞著為了獲取最高世俗化利益的經濟租而進行的一系列活動。因此，宗教的本質屬性之一應該是經濟性的。宗教經濟租應該是宗教及其信仰活動追求利潤 (經濟利益)的最大化。因為，“宗教的經濟進路并不僅僅是關于金錢、價格，甚至不是作為為了在天堂的收益而投資的行善。相反，它之所以作為經濟研究，是因為當它在個人層面上分析宗教時，它所強調的是個人和超自然之間的交換關系。而在集體層面上，宗教的經濟進路則依賴于供應和需求這兩個基本概念。當然，其他學科對宗教的研究也強調需求 (demand)，它們通常稱作‘需要’(need)，并且主張，人們之所以需要信仰，是受到社會剝奪、愿望受挫、神經機能癥、愚昧、恐懼、俄底浦斯情節、假性意識或其他人類缺陷的驅動。相反，經濟進路對需求采取了‘常規’觀點，即假定宗教行為與任何其他形式的人類活動一樣合情合理。經濟進路與其他進路之間一個更重要的區別是，經濟進路強調供應，它的基本觀點是，顯性宗教需求的大多數變化都是宗教供應者的效果和樣式變化的結果。反之，這些變化是總體的宗教形勢的結果:是眾多教派為爭奪信徒而相互緊張，還是政府與某一教派勾結以壟斷宗教市場?”[6]

通過對宗教經濟租的考察，我們發現，早在1843年，馬克思發表的《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，從政治經濟學的視角完整的表達了關于宗教本質的論述，其深刻表述中不無涵蓋宗教經濟租的意涵。[7](P1－2)

盡管過去我們一直都認為馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中關于宗教的著名論述闡明了宗教的本質性特征，而現在學術界卻普遍認為，馬克思所言宗教的著名論斷并非指的是宗教的本質，而是宗教的表現，進而更愿意引用恩格斯的論述來作為宗教的定義。①“經過爭論，學界已基本達成共識:即1.“鴉片”是對宗教在差序社會中一定條件下所起消極作用的形象化比喻;2.歷史上的宗教的作用因時代、社會條件不同而不同，不能一律用“鴉片”來概括;3.社會主義時期宗教的作用更不能用“鴉片”來說明。一句話，鴉片本質論在退潮。”引自趙志毅.宗教本質新論[J].世界宗教研究，1995(4):第41頁。

但是，我們下面做一個具體的個案剖析便知，這些分析和結論由于在理論視角上偏差而導致了對馬克思的論斷出現了解釋性的誤讀。我們發現，以往的理論分析和詮釋恰恰沒有從馬克思的政治經濟學原理上對宗教的本質性特征做一個完整的思考和分析。

馬克思說:“人就是人的世界，就是國家，社會。”即是說，人是社會的人，社會是人組成的，因此，作為若干社會元素之上的國家，它就是人組成的世界。“國家、社會產生了宗教即顛倒了的世界觀，因為它們本身就是顛倒了的世界。”即是說，宗教是人類社會的產物，有什么樣的社會及其社會背景就會產生相應的宗教。作為馬克思生活的年代——資本主義上升時期的歐洲，宗教同整個資本主義社會和經濟乃至個體人的聯系是十分的密切的，基督教 (這里指的是廣義的基督教，包括天主教、東正教和新教以及其他各教派)在歐洲各國 (猶太教和伊斯蘭教在個別民族和局部地區)占據著從精神世界到世俗社會的統治地位。因此，馬克思認為他那個時代的宗教世界觀和世俗資本主義社會的世界觀是完全一致的，或者他們就是一個完整的概念。原始積累時代的資本主義社會是一個萬惡的社會，是非顛倒，因此，宗教就反映了這樣一個“顛倒了的世界”。因此，馬克思在此深刻的隱喻了人類的宗教體系本身就是人類社會的產物，它的存在的根基來自于人類社會，因此，它的本質屬性就是這個“顛倒了的國家、社會”的本質屬性，而這個國家和社會存在的不平等和不合理的因素都會在宗教中呈現。資本主義制度的本質就是追求經濟利益的最大化，那么宗教的本質就是追求宗教經濟租，如果這樣考慮一點也不難理解。“宗教是這個世界的總的理論，是它的包羅萬象的綱領，它的通俗邏輯，它的唯靈論的榮譽問題，它的熱情，它的道德上的核準，它的莊嚴補充，它藉以安慰和辯護的普遍根據。”這些幾乎都是資本主義社會制度的本質特征。在差序社會，資本主義制度同宗教的聯系是非常密切的。馬克斯·韋伯也指出作為神學信仰體系的加爾文教，對作為一種經濟組織的資本主義的產生與發展發揮了重要的影響。②韋伯的原話為:“當一種異乎尋常的資本主義商業意識和一種滲透著、支配著整個生活的極其狂熱的宗教虔誠天衣無縫地結合在同一批人、同一些群體身上時……特別是加爾文教派，無論它在什么地方出現，總是體現著這種結合。”引自于曉、陳維綱等譯.新教倫理與資本主義精神，三聯書店，第28頁，1987。“于是對天國的批判就變成對塵世的批判，對宗教的批判，就變成對法的批判，對神學的批判就變成對政治的批判。”

與其說馬克思發現了他那個時代的宗教同資本主義經濟制度渾然一體的基本格局和宗教在其功能上的表面異化問題，還不如說馬克思深刻地發現了那個時代的宗教經濟租本質。

因為，“宗教是這個世界的總的理論”，是指宗教和資本主義共同的制度體系，而“它的包羅萬象的綱領”，是指宗教和資本主義的統治政策包括憲法法律和各種不合理的制度，“它的通俗邏輯，它的唯靈論的榮譽問題”即代表當時世俗社會意識形態的宗教的哲學思想體系，“它的熱情”，是指宗教感情，“它的道德上的核準，它的莊嚴補充，它藉以安慰和辯護的普遍根據”，即是代表當時世俗社會制度的宗教的道德觀和宗教組織。“宗教里的苦難既是現實的苦難的表現，又是對這種現實的苦難的抗議。”即是說在當時資本主義原始積累時期，統治者和剝削者對經濟租——剩余價值的掠奪，給人民帶來了深重的災難，宗教不僅僅是這種苦難的反映，而且因為政教勾結的原因宗教組織參與了對經濟租攫取。然而由于宗教提供了“安慰劑”、“止痛藥”這一精神產品，人民無法深刻認識到宗教也是帶給他們苦難的制造源之一，抗議只是一種宣泄，是無效的。“宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的感情，正像它是沒有精神的制度的精神一樣。”即是說，宗教是一個漠然的態度，它更多地并不反映被壓迫生靈的苦難，而是積極維護統治者和不合理制度的合理性，并由此分贓獲利，他們共同的目的就是為了獲取巨大的經濟利益——經濟租。

最后，“宗教是人民的鴉片。”這是我們糾正以往對這段經典論斷誤讀的最關鍵的一句話。我們說，如果過去學術界僅僅理解鴉片的使用價值 (即對它的吸食上癮帶來的毒害作用)的一個方面，而沒有理解它作為商品的本質性特征，即價值，這才是片面和錯誤的。鴉片的本質屬性之一是商品價值，鴉片的貿易就是西方殖民者為了獲取巨額的經濟利益——剩余價值，即經濟租，這一點可以回顧我國近代史上所遭受到的不平等的鴉片貿易和鴉片戰爭。因此，從政治經濟學的角度來看，鴉片是一種特殊的商品，如果我們把無法擺脫現實苦難的人民比喻成由于吸食鴉片而無法自拔的“癮君子”的話，而當人民為獲取這種“商品”而向宗教去購買、宗教也向人民出售這種“商品”的時候，即鴉片的使用價值實現了它的價值，宗教也就從中獲取到了它的最大經濟租。這不僅僅是理論上的推理，在西歐早期資本主義國家，尤其是以基督教為國教的國家，教會和教堂都從人民大量的捐獻中積累了數量驚人的財富、教會和教堂還建立起自成系統的教會經濟體系，從事經濟活動等等，這些都是不爭的事實。而我們在云南省少數民族宗教信仰地區的各種宗教及其信仰方式案例的諸多考察，也都是支持這樣的觀點。

我們說，馬克思創立了馬克思主義政治經濟學，那么他對宗教的關注就不可能不帶有政治經濟學的視角。從資本主義追求利潤的最大化、“唯利是圖”、“貪得無厭”的本質來說，依附于這個制度的宗教，它本身具有的本質中必定帶有經濟性特征，所以作為“鴉片的宗教”必然就是和資本主義的本質是一樣的。那么，他們的目的性具有同構型的共性也就是必然的了。因此，如果馬克思認為鴉片在資本主義社會里面是一種商品，而且這種商品給資本家和制度帶來巨大的利潤的話，那么作為“人民的鴉片”的宗教也必然是一種商品、一種可以獲取暴利的特殊商品，這種特殊商品所帶來的巨大利潤是難以想象的，因此，這個巨大利潤值無疑就是宗教經濟租。

由此我們可以理解了為什么馬克思要這樣去描述宗教。當我們忠實的按照馬克思的政治經濟學原理去詮釋他的關于宗教本質的這段著名論斷的時候，我們才恍然大悟的說:馬克思是對的!

如果我們還是停留在過去那種用上層建筑和意識形態領域單一層面上去分析和理解宗教，無論如何是無法正確領會馬克思關于宗教本質理論的正確論述的。所以，過去我們的學者說馬克思這段話談的不是宗教的本質而是宗教的表像，那就大錯特錯了。①十九世紀四十年代是馬克思主義世界觀形成的重要時期，也是馬克思無神論宗教觀形成的時期。對宗教和宗教問題的研究和論述在馬克思主義形成的過程中占有及其重要的位置。

其實，馬克思的另一些名言我們不少人可能不太熟悉，如果能將之與馬克思的宗教本質定義結合起來理解，則能更加深刻領會馬克思168年前對宗教本質論述的現實意義:“只有消滅了世俗桎梏，才能克服宗教狹隘性。我們不把世俗問題化為神學問題。我們要把神學問題化為世俗問題。相當長時期以來，人們一直用迷信來說明歷史，而我們現在是用歷史來說明迷信。”[9](P425)

人類社會的進步是物質文明和精神文明的共同進步，也必然伴隨著宗教的發展，從自然宗教到人為宗教，宗教形式和內容及其體系的完善和進步則更加清楚地顯示出其經濟活動的鮮明目的，這也是它的本質要求，而宗教的經濟性本質屬性也就表現的更加明顯和突出。

[1]閔麗.2000年以來國內宗教學理論研究述評[J].宗教學研究，2008(02).

[2]楊志銀.對宗教經濟學研究對象及其定義的實證研究[J].世界宗教研究，2010(03).

[3]謝金林、陳剛.民間組織、經濟租與民族旅游的可持續發展以滬沽湖地區為例[J].云南社會科學，2009(05).

[4]吳之清.貝葉上的傣族文明[M].成都:四川出版集團巴蜀書社，2007.

[5][7][8]卡爾·馬克思.＜黑格爾法哲學批判＞導言.載于德法年鑒.1994.見中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.馬克思恩格斯選集第1卷[M].北京:人民出版社，1994.

[6]Robert A.Segal.The Blackwell Companion to the Study of Religion[M]:Oxford:Blackwell，2005.47 －67.(中文譯文見)山東財政學院學報[J]，2011(6).

[9]卡爾·馬克思.論猶太人問題.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.見馬克思恩格斯全集第1卷[M].北京:人民出版社，2008.