論少數民族非物質文化遺產傳承人的分類保護*:基于貴州的田野調查

陳靜梅 文永輝

傳承人是非物質文化遺產 (以下簡稱“非遺”)的重要承載者和傳遞者，加強對傳承人的保護是非遺傳承與保護的關鍵。近年來，國家和各地方都加大了對傳承人的保護力度，文化部發布了《國家級非物質文化遺產項目代表性傳承人認定與管理暫行辦法》，規定了國家級非遺項目代表性傳承人的認定標準、權利義務、申報推薦、評審與公示、資助傳習活動、建立傳承人檔案等等細則，《中華人民共和國非物質文化遺產法》從法律層面上對上述內容進行了規定。云南、貴州等省建立了較為完善的四級傳承人認定、命名、保護機制。

可以說，非遺傳承人的保護已經進入了規范化的良性軌道，只是目前的保護還僅是一種整體保護方案。筆者在貴州的田野調查表明:這種整體保護方案沒有考慮到各類型傳承人的具體特點，很多保護措施缺乏針對性，使保護的實效大打折扣。因此，有必要對我國非遺傳承人進行分類保護。

一、非遺傳承人的整體保護方案

2003年9月，聯合國教科文組織通過的《保護非物質文化遺產公約》中，首次在聯合國的框架內確立較為具體的非物質文化遺產整體性保護方案:一是確定一項總的政策，使非物質文化遺產在社會中發揮應有的作用，并將這種遺產的保護納入規劃工作;二是指定或建立一個或數個主管保護其領土上的非物質文化遺產的機構;三是鼓勵開展有效保護非物質文化遺產，特別是瀕危非物質文化遺產的科學、技術和藝術研究以及方法研究;四是采取適當的法律、技術、行政和財政措施，以便既可促進相關保護機構的的建立，也可確保對非物質文化遺產的享用，同時對享用這種遺產的習俗予以尊重，還可以建立非物質文化遺產的文獻機構并創造促進它的利用;五是通過教育、宣傳和能力的培養，促進非物質文化遺產的普及和傳承;六是通過設立非物質文化遺產代表作名錄的方式，強化其價值和傳承。

在我國，非物質文化遺產沿用的就是上述整體性保護方案，即將各類型非物質文化遺產作為一個整體，設立專門的機構，制定一套自上而下的整體保護措施，將分散的、無組織的各類型非物質文化遺產，從國家層面進行搶救、整理和保護、研究。具體到非遺傳承人，其整體性保護方案主要包括以下措施:

第一，傳承人命名制度。將傳承人認定、命名為國家、省 (自治區、直轄市)、市 (地區、州)、縣 (區、市)級的傳承人，這既是對傳承人技能的一種政府層面的肯定，也是對傳承人技藝的一種褒揚，還是一種榮譽性的鼓勵和精神性的權利。截至2012年，國家共分三批命名了2735名國家級非遺傳承人，全國各地方命名的省、市、縣級傳承人數量更為龐大。

第二，傳承人生活補貼、津貼制度。這是目前對于傳承人保護最為實際的一項措施，目的是通過向傳承人發放固定的生活補貼、津貼，改善傳承人的生存、生活條件，使他們能夠專心專研其技藝，并從事傳承活動。如國家級傳承人每年能得到10000元的補貼;貴州省級傳承人每年能得到5000元補貼;在貴州黔南、黔東南州，州級傳承人每年補貼3000元，縣級傳承人每年補貼600元。

第三，部分傳承人和傳習單位得到了傳習活動的資助，使他們得以開展傳藝授徒活動。例如，全國貧困縣——甘肅省環縣，每年撥給國家級非遺項目道情皮影劇團老傳承人每人500元做開展傳習活動的補貼;云南、湖北、湖南等地的一些較好的少數民族歌舞傳習所，也得到了相應的資金資助，進行傳習授徒活動。[1]

第四，有一批代表性傳承人獲得大力資助。由保護單位對代表性傳承人的技藝做搶救性的錄音和攝像，為代表性傳承人精湛技藝的活態保存或數據庫建立，準備素材。例如，遼寧省國家級傳承人、著名的民間故事講述家譚振山老人，獲得國家20萬元的資助，由保護單位對老人講的上千則民間故事做錄音攝像工作。

此外，學界對非遺傳承人的整體保護提了很多建議，并做了很多工作。如有學者主張為傳承人提供社會保障、醫療保障，建立定期表彰、傳承人的交流等制度。[2]傳承人的普查和“口述歷史”的記錄也是傳承人保護中的重要工作，如云南省文化廳編著的《云南省非物質文化遺產傳承人名錄》，收錄了云南230位國家級和省級的傳承人和傳統文化資料保存者名錄，簡單介紹了他們的人生歷程和技藝;[3]又如貴州省文化廳、貴州省非物質文化遺產保護中心編寫的《傳衍文脈:貴州省非物質文化遺產項目代表性傳承人小傳》一書，對貴州省37名國家級非物質文化遺產代表性傳承人的保護、傳衍事跡作了簡要記述。[4]王文章主編的“中國民間藝術傳承人口述史”叢書，就是傳承人口述歷史記錄的杰出代表。該套叢書目前共出版10冊，記錄了唐卡、剪紙、年畫、皮影戲、惠山泥人、土家織錦、陶瓷、風箏、布袋布偶、雕漆10種具有鮮明特色的民間藝術發展歷程，記錄下這些傳承人的技藝傳承過程，他們的精湛技藝，以及他們對技藝的思考。

二、非遺傳承人整體保護的局限性及分類保護的必要性

政府和學界對非遺及其傳承人進行整體性保護，通過總體性的運動和世界性傳播，在有限的時間和空間內實現了社會群體對非遺的最大關注和響應，[5]其作用毋庸置疑。隨著非遺及其傳承人保護的深入，忽視非遺及其傳承人內部差異的整體保護策略之局限性正日益顯現。筆者通過對貴州黔南、黔東南兩地四十多名少數民族非遺傳承人的訪談，發現即便在少數民族地區，不同類型、不同年齡甚至不同性別的傳承人在生活境遇方面差別很大，對保護的訴求也存在極大差異，同樣的保護方法，其效果迥然不同。

首先，傳承人的生活境遇差異很大。經過這些年來媒體對部分傳承人各種充滿感情和傳奇色彩的報道，傳承人逐漸被建構成這樣一個形象:他們堅韌地守護傳統文化家園、艱難地傳承民族文化薪火，但往往生活貧困，命運悲苦。①比如有媒體這樣報道對苗族古歌國家級傳承人王安江:王安江窮，是由于他38年來一直癡迷、苦戀苗族古歌的搜集整理。沒有足夠的精力來支撐這個家，妻子、兒子、女兒—個個相繼離他而去……為了搜集苗族古歌，王安江歷盡滄桑。吃盡苦頭，甚至險些搭上性命。盡管如此，王安江仍在苦苦追求……有人說，王安江瘋了!也有人說王安江“走火入魔!”也許是他那股癡迷搜集整理苗族古歌的瘋勁，曾經感動許多新聞媒體的記者，感動北京奧申委官員廖曉義等許多國內外專家、學者。參見張少華.苗族古歌傳承人——王安江[N].貴州都市報，2006－11－06.然而，稍微理智地思考，即可發現這樣的形象建構其實非常刻板化。傳承人并非是一個整齊劃一的群體，筆者在黔南、黔東南調查發現，就生活境遇而言，即便是黔南、黔東南這樣貧富差距較小的少數民族地區，不同傳承人的生活水平差異也非常大，表現如下:

部分傳承人生活富裕，對非遺產品進行了產業化經營。如水族馬尾繡省級傳承人宋水仙、韋桃花，通過經營馬尾繡制品，在三都縣城買了房，宋水仙收集了價值上百萬的馬尾繡制品，韋桃花在縣城有四個門面銷售馬尾繡;丹寨縣的苗族蠟染國家級傳承人王阿勇與省級傳承人王阿板、韋祖春合作，在丹寨縣城開了公司，在家鄉排調鎮雇傭了20多名婦女生產蠟染制品;另如丹寨石橋古法造紙國家級傳承人王興武，對造紙類型做了很大改進，在石橋開發成旅游景點后，還從事住宿、飯店的生意，收入可觀。這些傳承人的生活水平大幅超過了一般市民。

很多傳承人靠著祖輩相傳的手藝過著殷實的生活。如三都縣三洞鄉的馬尾繡縣級傳承人韋家敏，靠著祖母傳下來的手藝和天賦的繪畫才能，銷售馬尾繡制品和繡布，家庭年收入能超過10萬元。馬尾繡的其他傳承人和普通的馬尾繡繡女每月也能通過馬尾繡獲取1000到3000元不等的收入。2010年，三都三洞鄉的農民年人均純收入為2833元，據此推算，這樣的收入應可維持一個家庭在當地較高的生活水平。此外，雷山縣西江鎮的苗族銀飾制作的國家級傳承人楊廣賓，在成為傳承人后，其銀飾制品價格可以達到普通工匠的十倍;雷山縣丹江鎮的苗族蘆笙制作國家級傳承人莫厭學成為國家級傳承人后，訂單量大增，可以養活一家;雷山縣丹江鎮虎陽村人國家級非遺項目苗寨吊腳樓營造技藝省級傳承人唐炳武，從1965年開始給人建造房屋獲取收入，生活水平較普通村民要高。

然而，多數傳承人與當地社區普通人的生活無異。如從江縣小黃村被稱為“侗族大歌窩”，曾經先后出過“小黃十姐妹”、“九朵金花”、“十二羅漢”等名噪一時的大歌演唱團隊，獲得過多次國家和省級歌唱大賽的金獎。以2005年為例，“小黃十姐妹”奪得了多彩貴州歌唱大賽的“金黔獎”，獲獎時縣里曾經答應每個月給她們發500元工資，給20萬元建“歌堂旅館”搞旅游，但最終政府的承諾沒有實現，十姐妹各散四方，到處打工漂泊。“小黃十姐妹”中的賈美蘭，在當地被稱為“女歌王”，她還參加中央電視臺“神州大舞臺，家鄉展風采”的比賽，榮獲第一名。雖然已是州級傳承人，但她至今還出外打工，農忙時才回家干農活。

事實上，筆者調查發現，象王安江那樣因為傳承民族文化而命運悲苦的人十分少見。對多數傳承人而言，非物質文化遺產就是一種生活方式或謀生工具。“因傳承民族文化而致貧”這樣的邏輯對多數傳承人并不適用。

其次，傳承人的保護訴求差異很大。國家應該采取哪些措施保護非遺傳承人?對此，傳承人的訴求差異也很大。比如宋水仙、韋應麗等馬尾繡傳承人認為單個從事經營太累，希望政府能在資金、政策和經營人才方面給予扶持，使她們的馬尾繡經營能做大做強;水書先生潘正安等人認為他們從事的一些活動被認為是迷信，政府的人瞧不起他們，不能光明正大地完整傳播水書文化，希望得到正名;侗族大歌傳承人賈美蘭、賈福英則希望當地能夠把旅游真正地搞起來，讓他們能夠安心唱歌、教歌，賈美蘭還希望政府能夠說話算話，把承諾的每月500元的固定工資等事情落實。在“侗族大歌窩”小黃村，很多村民反映傳承人的認定不合理，一些公認唱歌、編歌水平高的人 (如潘玉平、潘正章、潘錦仁、洪林媽等)沒有入選為傳承人，希望能夠公平、公正、公開地評選出傳承人，否則影響他們唱歌的積極性。也有很多人對國家采取的保護措施不以為然，例如，苗族蘆笙制作傳承人莫厭學、丹寨石橋古法造紙傳承人潘玉華等人提出，非遺本身就是他們謀生的一種手段，國家采不采取保護措施并不重要，有市場他們就會從事這方面的工作，沒有市場了自然就不做了。

再次，保護措施的效果差異較大。由于傳承人的生活境遇以及保護訴求差異很大，國家采取的保護措施所起到的效果也存在很大差別。以目前最主要的非遺傳承人保護措施——發放津貼為例，對普通的傳承人而言，該筆津貼確實能起到鼓勵傳承人的作用。如小黃村的農民人均年收入不過2600多元，一筆上萬元的傳承人津貼，足以使傳承人維持富足的生活，該村的國家級傳承人潘撒銀花、吳仁和均表示，有了這筆錢，他們完全可以安心地教唱歌。丹寨縣排調鎮也改村的苗族錦雞舞國家級傳承人楊秀超、楊昌芬，臺江縣方召鄉反排村的反排木鼓舞國家級傳承人萬正文也表示，有了每年8000元的津貼后，他們覺得舞跳得好是一件值得尊重的事情，也愿意積極地去教別人跳舞。然而，對于那些相對年輕一些的傳承人來說，每年三五千元的津貼并不能讓他們感到滿意，如侗族大歌傳承人賈美蘭認為，她在外打工每月也能掙2000元左右，幾千元的津貼意義不大，如果政府每月能夠給她發放固定工資，哪怕少一點，她也感到比較有安全感，愿意留在家鄉做貢獻。

另外，對部分傳承人而言，其本身家庭生活富裕，傳承人津貼只是錦上添花，對其所從事的傳承工作并無實際意義。如對宋水仙、韋桃花、王阿勇、王興武等經營有成的傳承人而言，每年5000元或8000元 (1000元)的省級、國家級傳承人保護津貼，只不過是在自己不菲的收入之外再多一小筆收入而已，對他們從事的經營工作并無絲毫影響。再如三都水族自治縣西洋村三組的水書文化省級傳承人楊勝帆 (男，水族，1921年生)，其子、孫均在外做生意或為官，家境殷實，長期不在村內居住，本身年老耳聾，每年發放5000元的生活補貼，事實上對其也無實質意義，他也不可能從事水書文化的傳承工作。

此外，看似數額不小的傳承人津貼，似乎也并沒有促使傳統社區形成學習非遺的熱潮。筆者在調查中，大多數傳承人均認為他們有教授徒弟的義務，但他們幾乎都承認不可能完成縣里面規定的任務，其主要原因在于年輕人多數都出去打工了，沒時間學，也沒多少人愿意學。而水族馬尾繡能在當地部分水族地區成為熱潮，起主要作用的還是市場的力量，而非傳承人教授的結果。[6]因此，傳承人整體保護方案的局限性已經暴露無遺，有必要對傳承人群體加以細分，推行有特色的分類保護措施。

三、從“效用”視角推行傳承人的分類保護方案

前已述及，我們有意無意地將傳承人“神圣化”、“悲情化”，并在此基礎上采取以津貼為主的整體保護措施，但是，對于傳承人而言，他們在社區中也就是一些普通的藝人、匠人，他們之所以愿意傳承這些民族文化，更多還是因為這些傳承項目“有用”。我們不能把非遺“知識化建構”成為脫離社區民眾日常生活需要的“奢侈品”，把傳承人“類型化想象”成為社區敬而遠之的“神人”。讓傳承人從神圣回歸世俗，從“效用”的視角來設定傳承人的保護措施，也許是更為有效的傳承人保護策略。本文根據非遺項目在現實生活中的效用劃分，將其分為以下幾類:

一是可以轉化為某種產品滿足人們的物質生活需要，并在市場上進行交易維系傳承人的生存，一般工藝類非遺即屬此種類型，如貴州水族馬尾繡、苗族蠟染、蘆笙制作、銀飾制作等即屬此種類型。

二是能提供某種有償社會服務，滿足人們物質和精神上的需求，傳承人可以靠此謀生，如民族醫藥傳承人完全可以靠行醫為生;水書文化的傳承人水書先生，可以通過為水族民眾提供宗教服務謀生;苗族吊腳樓營造技藝的傳承人，可以通過為他人建房謀生。

三是原本作為傳統社區的一種生活方式，不是傳承人的謀生手段，但在現代社會的異文化中衍生出另類觀賞價值，能夠為傳承人帶來經濟利益，如侗族大歌等傳統音樂的演唱者可以通過在城市演出獲取收入甚至謀生。

四是作為傳統社區的生活方式的特點沒有改變，也沒有演化出為適合現代社會需求的新價值，傳承人不能靠此謀生，如傳統禮儀、節慶等。

當然，上述的分類并非絕對，比如一些傳統戲劇，雖然不能在現代社會獲得經濟上的成功，但在傳統社區中既是一種生活方式，也作為一種祈福、禳解的儀式，可以為傳承人獲取一定的經濟利益。

由于非遺對傳承人的“效用”大小不一樣，傳承人傳承該項目的“動力”就會有很大不同。對傳承人進行分類保護，就是要將有限的資源用在特定的對象上，以激發傳承人的傳承“動力”為目的，采取多樣化的分類保護措施。根據對非遺項目“效用”的上述分類，可以采取如下的分類保護策略:

第一，市場化保護。

對于有較大市場價值的非遺項目，主要是工藝類非遺，如馬尾繡、苗族蠟染制作、銀飾制作等非遺項目，由于其傳承人可以靠此謀生，傳承人的傳承動力非常大，實際上無需政府投入資金鼓勵傳承。可以采取市場化的保護策略，由市場來推動非遺傳承，政府在其中只需做好公共服務，如制定相關行業標準、打擊假冒產品、提供政策、貸款扶持、人才培訓等，起到“守夜人”的作用。

盡管劉魁立、烏丙安等著名學者認為“當把非物質文化遺產變成商品的時候就不再具有原來的功能，是對非物質文化遺產的破壞和褻瀆。”“當我們對非物質文化遺產的保護還沒有做到家的時候，就將其推向市場進行開發利用，實際上是等于把原生態的非物質文化遺產撕成碎片，各取所需。”[7](P58)但是，就筆者在貴州三都、丹寨等地的調查來看，通過馬尾繡、苗族蠟染這些知名度頗高的工藝類非遺來發展經濟既是當地政府的意愿，也是當地人強烈的意愿。我們也能實實在在地感受到這使當地社會更加和諧 (外出打工的人少了，留守兒童問題不存)、農民發家致富等實實在在的好處，此類非遺的市場化是擋不住的潮流。至于如何防止過度市場化、防止工業化的假冒制品敗壞非遺名聲，應是值得政府考慮的問題。

第二，扶持性保護。

對于能夠提供一定有償服務、但服務功能正逐步減弱，傳承有一定困難的非遺項目，如水書文化、民族醫藥、苗族蘆笙制作等傳承人，可以采取扶持性保護的政策，通過發放一定津貼保障傳承人的基本生存，維持其家庭生計。同時，輔之以其他一些個性化的扶持措施，如對水書先生和部分民間戲劇提供的“禳解”等宗教服務，應通過適當的方式為其“正名”，去“污名化”;對民族醫藥傳承人，通過適當考核，令其取得執業資格，同時獲得民眾認可。政府還可以通過公共媒體為傳承人提供免費廣告宣傳，提高其知名度，增強傳承人服務社會的內生能力。

第三，半體制化保護。

部分非遺項目本身沒有提供有償服務的功能或者此方面功能很弱，如侗族大歌、苗族古歌、苗族錦雞舞等，其傳承人特別是年輕的傳承人，在外打工能獲取不錯收入，即使發放一定的津貼，也很難吸引他們在家鄉從事傳承工作，但其本身有留在家鄉發展的強烈意愿。對于此類傳承人，可以通過半體制化的方式吸引他們留在家鄉從事傳承工作，即并不將他們納入公務員或事業單位編制，但可以通過聘用合同讓他們部分享受體制內的待遇，如聘用部分優秀民間文學、民間音樂、民間美術、民間舞蹈的傳承人進入鄉村學校擔任教師，發放大幅低于編制內教師的工資，同時為其購買養老保險、醫療保險，使他們獲取穩定感和認同感，提高其傳承文化的“動力”，在不大幅增加財政負擔的情況下，通過半工 (農)半傳的方式，實現非遺的有效傳承。

四、結語

總體上，現行的非遺傳承人整體性保護方案，在行政上也許是經濟和高效的，但由于忽視了非遺的多樣化和個性化特點，與非遺保護的原則相違背。這樣的保護模式，在現實中可能收效甚微，甚至給非遺造成“保護性破壞”。因此，區分非遺傳承人的類型，讓傳承人從神圣化回歸世俗化，根據非遺項目對傳承人“效用”差別的大小，細分傳承人傳承文化的“動力”，有的放矢地提供相應的保護措施，這也許才是非遺傳承人保護的必然路徑。當然，非遺的“效用”隨著社會變遷會不斷變化，傳承人傳承文化的動力也會跟著不斷變化，在此過程中，有必要不斷地根據社會現實來改進分類保護的策略，因勢利導，用相對較小的成本，達成各類非遺文化的永續傳承。

[1]烏丙安.非物質文化遺產傳承人保護日益規范[EB/OL].http://paper.people.com.cn/rmrb/html/2008－10/31/content_129711.htm.

[2]蕭放.關于非物質文化遺產傳承人的認定與保護方式的思考[J].文化遺產，2008(1).

[3]云南省文化廳.云南省非物質文化遺產傳承人名錄[M].昆明:云南大學出版社，2009.

[4]貴州省文化廳.傳衍文脈:貴州省非物質文化遺產項目代表性傳承人小傳[M].貴陽:貴州民族出版社，2009.

[5]孫正國.論非物質為遺產傳承人的類型化保護[J].求索，2009(10).

[6]陳靜梅.非物質文化遺產的產業化背景下水族婦女性別角色和社會地位的變遷[J]，原生態民族文化學刊，2010(6).

[7]安學斌.少數民族非物質文化遺產研究——以云南巍山彝族打歌為例[M].北京:民族出版社，2008.