英文版《金剛經》閱讀札記

心

《壇經》中關于惠能出家的典故中說，惠能祖師正是聽了《金剛經》，特別是“應無所住而生其心”一句以后當下頓悟的。李澤厚在《華夏美學》中所歸納的禪宗種種特性，其實都可以溯源到《金剛經》。南懷謹揭示禪宗與《金剛經》之淵源似用力最勤。《金剛經》所討論的第一個問題是如何可能“降伏其心”，英文譯本中作“help subdue their craving thoughts.”Craving中文為熱望、渴望的，即執著，佛教首先承認人心的浮動和種種欲望。中國古詩云：“生年不滿百，常懷千歲憂。”更早的漢魏詩中，就有大量類似曹操“神龜雖壽，猶有竟時，螣蛇乘霧，終為土灰”的可以稱為人生存在感的悲哀。渴望、憂懼和諸多情緒不可避免地困擾人的一生，因此，如何降伏紛亂的內心是一個首要的任務。英文本中佛陀提出兩個任務：subdue their discriminative thoughts and craving desires——1，降服分別心，2，降伏種種熱切欲望。如此來看，人心浮動不定，首要在分別心太重，其次在欲望太多太強。內心所需要的，除了降服各類妄念，還應該去除執著——“應無所住而生其心”。這里所說的，其實是東方文化中所追求的一種內在自由。這種自由，不是西方自由主義中政治意義上的自由權，而是人心的自我超越，其針對的，也不是國家政權，而是自我的欲念。在佛看來，如果心被滯礙，將不可能獲得真正意義上的自由和自然，即真正的智慧。《壇經·般若品第二》明言：“來去自由，心體無滯，即是般若。”這也讓人想到《孟子》中所說的“君子無入而不自得”，外部環境不再重要，過去種種也不再重要——“念念之中，不思前境。若前念今念后念，念念相續不斷，名為系縛”（《壇經》）。這里似乎接近一種心理咨詢：內心的解脫在于把過去的記憶拋棄，至少不能被記憶折磨。如李澤厚在《中國古代思想史論》中指出的，莊子所追求的無限的“絕對自由”實質上是一種“理想人格”，它訴諸“心理結構和個體行為方式本身”。的確，這種內心超越和自由，在現實中必定只能成為極少數人精英和智者個體的自我期待和理想的標高，對于現代社會中的普通民眾來說，真實的政治自由和民權保障才是可觸及和可依賴的。然而再反過來，即使在那些政治自由和人權實現極好保障的國家，存在的焦慮和人心的浮動同樣無法避免，大量的人同樣終日惶惶，依賴宗教，專業心理咨詢和治療乃至藥物干預。只能說，內與外分屬兩個不同的范疇。

相

在《金剛經》看來，個體自我救贖的核心在于去除種種外在相狀。佛學沒有政治哲學的面向，不對社會政治提出方案，而在尊重現存秩序的前提下把一切外在的存在都歸為需要被超越的相狀，英文將之翻譯為“arbitrary illusions of form or phenomena”，謂：隨心所欲的形式或現象的呈現。把世界看成呈現的幻象，讓人想到二十世紀西方哲學和后現代批評理論中的現象學、話語理論，對現實、象征和表述的論述，但是不得不承認，佛學雖然不像西方哲學那樣重重論證（本身也是東西文化區別），其實早已在說現實世界實為現象世界，并無，也需要去除實有的觀念，把自我、他人都作為現象消除掉。從某種意義上說，不真正認同也是一種抵抗，一種“弱者的武器”。“凡所有相皆是虛妄”——All that has a form is illusive and unreal.然而這里所說的，不能誤解為絕對的虛無主義。因為一切有外在形式的存在都是虛妄意味著對形式的否定，而不是對一切的絕對否定——否則佛祖一句話都不用說了，佛祖本身也沒有意義了——這種邏輯上的悖論是必然存在的。“凡所有相皆是虛妄。若見非相，即見如來”似乎說，如來仍有其實有性，（英文本說“true Buddha nature”）是我們可以理解和接近的，這是討論問題的前提。

筏喻

繼續對方法問題的關注。禪宗把方法論發揮到了極致，但在禪宗所本的《金剛經》中其實已經以“筏”的設喻回答了這個問題。在這一點上，禪學與基督教、伊斯蘭教，乃至佛教其他支派完全不同，而和道家認識論相若。禪和道都不把經典神圣化，因為這兩種東方信仰對本質的追求，對于本質（“意”）和非本質的東西（“言”）作了區分（不知道這個“區分”本身是否也是一種邏輯悖論？）經文和語言被佛和道都看作是一種非神圣的手段，它是可以被忘卻、被拋棄的，因為真正有價值的不是語言和表述，而是到達彼岸這一目的。禪宗“反語言”和“反智”（以現代觀點看）的傾向在這里已見端倪。在后來禪宗的《壇經》中，五祖弘忍即對惠能說，“不識本心，學法無益”，提醒人們法是外在于人的，沒有用心，法本身并無特別價值。

布施

The practice of compassion and charity——悲憫和行善為佛家要義，超脫并非意味著什么也不做，然而佛陀提醒說，真正的布施是在去除對人我的執著心之后的布施，中文古文為“應無所住”，英文用詞為“detached”——超脫的。這里最是微妙，因為超脫會給一般人誤解，以為是什么也不做，或者類似常人對道家“無為”的誤解。其實，“應無所住”介于“為”和“不為之間”，即，你做了即為行善，不必再介懷和執著。在現實生活中，捐款即為行善，已經完滿，善款何去，已不是你能左右。佛經很大部分其實是在講如何分清需要做的和你以為需要做而其實不需要做的，多余的事情。道家的“無為”同理，是讓你不做不必要做的事情，或者不過度地做。適度或者盡量最小化，才是回復真實，直指本質的途徑。同時，佛說，布施所獲的福德不一定超過傳道所獲得的福德。

不可說

佛法不可言說，超越表達，這里“不可說”和“道可道，非常道；名可名，非常名”的思維方式是接近的，是對語言表述和闡釋的一種根本的懷疑。但這里“反語言”仍是皮相，因為實質是反方法——“無有定法”，“非法”，“非非法”，英文本internally intuitive process which is spontaneous意為“自發的，內在直覺過程”，這一瞬間的過程是無法系統化，甚至無法描述的。禪宗對于佛學的“宇宙論”并無特別貢獻，特別注重修行方法——馮友蘭在《中國哲學史》對這點說的極準，但也應該看到，關于修行方法的討論本質上是關于知識論：即知識是如何獲得的。禪宗想要指出，常人接近佛所需要的真正路徑和方法其實是反文本的，而《金剛經》中則已經出現了這一傾向。如果我們回到一個老的命題，中國何以沒有產生現代科學，或許可以說，這種重直覺的文化是有利于藝術審美而不利于現代科學的，因為現代科學必須有科學方法，可以驗證，可以分析，可以重復，也可以描述和系統傳授，而重直覺和自我證悟的禪學路徑不是“現代”的思維。基督徒必須終生反復研讀和理解《圣經》，但認為自己“信佛”的中國人大多數并不讀佛典，而是以儀式和現實生活中的踐履來自證身份。在現代中國，把“千頭萬緒”的宏大理論歸結為“造反有理”四個字其實也是一種反文本反理論的禪宗思維方式。英文在這里的翻譯intuitive process，和對王陽明“良知”的翻譯非常接近。事實上，王陽明是儒學家中最具佛性者。他的良知說同樣強調的是先驗，直覺，自發，完全符合禪宗的方法，但良知和心學本身取自《孟子》。一方面，王陽明受佛學強調主觀的影響是無可辯駁的，一方面，孟子是儒學中唯心的一派，在觀照內心這一路徑上并無特別沖突，也可見佛和儒先天的一些相通處；當然，王陽明畢竟是儒者，“良知”的依歸是儒家的，道德的，目的不是成佛而是成圣，最終確認“為善去惡是格物”，這里的格物則同樣是道德而非科學的。

“所謂佛法者即非佛法”

前面懷疑禪學具有自我否定的內在性質。這里佛陀自己也明確地自我否定了。英文中“And yet， even as i speak， Subhuti， I must take back my words as soon as they are uttered， for there are no Buddhas and there are no teachings.”一句中前半句為中文本中所無。這句中，佛自己把自己的話都要收回，因為佛和和法其實都不存在。這里不也是惠能后來所說的“本來無一物”嗎？這里，后世禪宗的激進已經蘊涵在《金剛經》中了。事實上，禪學的思辨極大地依賴否定，反復地以重重否定和設置悖論來試圖達致某種終極的肯定。

“無諍三昧”

如果說前面討論了方法和路徑問題，這里又回到目標。修行是為了什么，和需要達到什么？答案仍是，去除煩惱和對自我的執著，進入內心的安定狀態，即第一章講的“降服其心”。安定意味著去除分別心，甚至去除對修行本身的執著和目的性。這里看似又有邏輯上自我否定或矛盾的傾向，其實同樣極為高妙：1，沒有絕對免除執著；2，又沒有為執著所困。你將并不執于任何一端，“做”但又不要“認為”自己“在做”。事實上，是/否兩端的二元論本身就是佛學的認識論所已經否定的——否定“執著”不等于“不執著”，“色”也不是“空”的反義詞，儒家所執著的善和不善分際在《壇經》中也被惠能完全否定。這一境界就是類似道家的“逍遙”狀態，“為而不恃”，“無為而無不為”，渾然天成，或者中國古詩中“山色有無間”，“草色遙看近卻無”的似有非有的意趣，把非此即彼的思維完全顛覆。

“莊嚴佛土”

進一步否定。佛說，“莊嚴佛土”paradise本身也是虛無。英文本中強調的是，“莊嚴佛土”無所謂被創造，無所謂不被創造，也不是佛法的目的。目的根本在心的純化和簡化。或許可以認為，禪在義理上最接近佛的本義，因為它并不追求“莊嚴佛土”—“西天凈土”這一目的，而是以心來證悟。事實上，凈土宗本身就是迎合世俗大眾的產物（這種迎合是必要的），是給一般中國民眾的慰安。在佛的本意來說，寂滅nirvana并不意味著，也不需要意味著一個完美的天堂。這種完全的“空”在中國文化中是缺失的。但中國文化中儒家和佛在第二點上又有相通：兩者都認為，人心有一種自然的狀態，但是后天的，社會的種種紛擾，給人心帶來了諸多原本不存在的，不必要的意念或多或情欲，使心失去明凈的本真，因此，修行的核心在于恢復——不是增加——人的本性，即儒家所說的“赤子之心”，李翱說的“復性”，李贄說過的“童心”。儒家所說的“為學日增，為道日損”亦是同一個道理——學問的修養是增加的過程，而道德修養不過是把不必要的去掉，是個減的過程，表面是減，實質是解放。道家所強調的嬰兒的人性原初狀態，同理。《壇經》中，五祖弘忍判別神秀與惠能二人高下的標準是是否見“本性”，也在回答修行的目標問題，即，實質是能否達到——實質是恢復——人被遮蔽的“本性”，盡管李翱所指向的目標是完全屬于儒家價值體系的“成圣”。

名和實

在《金剛經》不同章節中分散地存在對名和實的知識論意義MCz7+SjjiYTClwg6cAxlydAwtRsK6fZ89JnctkrTRQk=上的討論。《金剛經》中佛說，“般若波羅密”僅是個名稱。又有“如來說世界非世界，是名世界”。在這里，命名不過是一個符號，一個能指，一個表象，一種方便，它和實質（所指）是分離的，所以不要執著于名稱。后面一章中，亦有“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法”，“說法者無法可說，是名說法”，“眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生”。“所言善法者，如來說即非善法，是名善法”。稱謂都是“假名”，不必執著。

佛

《金剛經》中定義佛，其實質是“離一切諸相”，即完全擺脫現象世界的牽絆而獲得內心的解放。“一切諸相即是非相”一句，也是一種邏輯和認識論：“是”即“非”。哈姆雷特的名言“To be or not to be”是在肯定和否定之間做選擇，而極言選擇的艱難，但在佛看來，選擇是不存在的，因為界限原本就是不存在的。“無所住心”所說的是全無滯礙，不僅沒有兩極概念，連中間都不存在。此章還有一個概念“忍”，英文譯為“transcendent patience”，超越的忍耐。“如來者，無所從來，亦無所去，故名如來”。這里對佛的定義是反時間、反空間、反目的的。佛沒有來處，沒有去處，沒有所在，只有“如”asif，讓人想到孔子的“祭如在，祭神如神在”。“如”這個概念在東方哲學中的意蘊值得玩味。

世界

“合相”，世界不過是種種現象因因緣際會而組合。的確，如同《金剛經》最后一章所言，一切處境不過是“夢幻泡影”。世界如此，是更頹廢放縱還是更超越脫俗，自也因人而異。還是按李澤厚在《華夏美學》中的闡釋可能更能得一種宏觀的觀照：禪，乃至整個佛學，本質是審美的，它使中國人的心理結構獲得了（在道家之后的）“另一次的豐富”。</