中國的“另一個近代”

　　無論是對中國抱有好感還是有意回避刻板政治史觀束縛的人，都容易產生某種焦慮，那就是如何獨立發現中國自有的“近代”形態。在他們看來，過去的解釋模式似乎總難擺脫西方歷史觀控制的魔咒。例如，如果要規避“革命史”把西方入侵統統視為帝國主義侵略的負面解釋，似乎就必須以頌揚西方傳播現代化福祉為旨歸，雙方立場盡管截然對立，討論的圈子還是逃不出西方對中國歷史如何發生作用，以及如何衡量此作用之程度這個核心話題。這就如同賭博擲出的銀幣，在地上旋轉出的圖案仍是同一個東西的不同側面。
　　如此焦慮導致的一個極端后果是，人們執著地相信，在中國歷史發展的某個階段中，一定能夠發現類似西方的近代因素。比如美國史界就一度流行中國存在著所謂“早期近代”的說法。“早期近代說”試圖證明，明清之際隱約彰顯出的若干反皇權思想，其中就包含著類似西方的“近代”因素，如對個人自由的關注，朦朧初現的法律契約意識，以及對平等和私有財產權的自覺維護等等。與之相呼應，國內史界換了個說法，稱此階段為“早期啟蒙時代”。一些學者堅稱明清之際出現了一股“人的覺醒”思潮，頗類似于西方啟蒙運動。日本學者如島田虔次也認為，明季以陽明思想對下層民眾的浸染為契機，喚醒了某種“市民意識”，但進入清代卻慘遭挫敗而趨于沉寂。這類論說很容易予國人以莫名其妙地自我安慰，好像未莊的阿Q挨過打之后還硬說，老子也曾經火過。
　　這些論調在清末的一個變種，被戲稱為“古已有之論”，比較典型的說法是，“光學”這點貨色沒啥了不起，咱們先秦的偉大墨子早已有過類似發明，西人不過拾我牙慧而已。癲狂的自戀背后是學術青春的無謂消耗，如與“早期啟蒙”的思想史研究相對應，經濟史研究中關于“資本主義萌芽”問題的持久討論，甚至連“早期商品化”與工業化時代商品化之間的區別都沒搞清，就皓首窮經般地尋究中國文獻中“資本主義”存在的蛛絲馬跡，其偏執和倔強的態度倒是的確讓人起敬。有人辯護說，這個舉動雖追逐的是個“假問題”，但具體研究中發掘出了新史料，做出了“真學術”。我卻懷疑，在“假問題”指導下的學術研究，到底有多少價值著實令人起疑。以上種種表現奉持的均是在中國歷史中努力發現西式近代因素的思維邏輯。
　　近年出現的“大分流”觀點進一步對此熱潮推波助瀾。“大分流”史觀認為，在西方全面實現工業化之前，中國在經濟發展速度方面幾乎與之處于同一起跑線上，只不過后來西方抓住了一個偶然機會，尋求到一種新的轉變模式，才最終拉開了和中國的距離。“大分流”的觀點極易造成一種錯覺，意思是我們失去與西方齊頭并進步入近代的原因，純粹是一種偶然論的結果，要改變這種局面迎頭趕上，仍然只有模仿西方這一條出路。這個觀點其實與當年中國史界流行的“失去機會說”沒有什么本質上的不同。有人認為，乾隆時期英國馬戛爾尼使團訪華，僅僅由于拒絕叩頭就被驅逐出境，清朝由此遺憾地錯失了一次打開大門面向世界的機會。“大分流”說則以歷史的偶然性為依據，仍然想要確認西方近代化道路具有無可比擬的唯一性。自覺或不自覺地效法乃是非西方世界的必然出路。中國近代歷史也只能在與舊的社會結構實施決裂的情況下才能真正完成轉型。
　　無奈的是，這樣貌似新穎的評斷極易得出自相矛盾的結論，比如說，既然中國很久以前就產生了類似西方的“近代”因素，那么為什么后來卻出現了“分流”的趨勢呢？似乎是某種神秘力量腰斬了中國“近代”胚胎的發育，中國就像個病入膏肓的巨人，每當剛剛萌現自我復蘇的跡象和能力時，卻又莫名其妙地被某些不明病菌扼殺掉了徹底康復的機會，只得把自己完全交付給西人診治。而交付的理由卻至今未明。人們不禁要問，這些所謂專殺“近代”基因的不良病菌為什么不在明清以前發生病變，而非要等到那些貌似西方“啟蒙”的良性因子開始活躍以后才大開殺戒呢？在溝口雄三先生看來，所謂中國式“近代”的自我展開脈絡其實從未真正中斷，而是如綿綿細流般漫流到了現代中國的建立階段，甚至那些看似阻礙中國發生轉變的不明“病菌”，也許同樣能轉換成一種新的“近代”動力。這個“近代”肯定與西方為中國設計的那個“早期近代”完全不同。
　　在溝口看來，近代中國的演變應該被置于“橫斷面”和“縱斷面”兩個維度加以解析。以往的一些論述，無論是“革命史”、“沖擊—回應說”，還是“早期近代”、“資本主義萌芽論”，乃至近期的“大分流說”，都是強調“橫斷面”即西方因素對中國歷史的模塑作用，而沒有看到明清以來社會內部的轉型對整體歷史格局的演變所造成的影響。從“縱斷面”的角度觀察，明清以后南方宗族與北方秘密宗教等基層組織聚合而成的社會倫理和生活價值觀，以“仁”、“均”為基礎理念構成的儒家官僚士大夫的經世觀、大同思想，以及有無政府主義傾向的天下“生民”觀念等等，都在作為“縱斷面”要素積極發揮著作用。西方社會主義思想的傳入，只不過作為一種觸媒誘發了它們的活力。由此可推知，毛澤東對“大公無私”行為的彰揚，與劉少奇在《論共產黨員的修養》里面對儒家教化思想的傳承都非“橫斷面”的影響所能解釋。擴而言之，古代大同思想中對“公”的認同，均分財富的企望與否定“私”之獨立意義的道德理念等一些屬于“禮教”范疇的內容，也并非都會天然成為革命鏟除的對象，相反卻以隱性的形式為社會主義革命繼承了下來。
　　溝口架構其“另一個中國近代”的特點是強調明清以來地方自治共同體即宗族的出現為中國向近代轉型提供了契機和準備。他所說的這種“鄉里空間”使得社會轉型具有了一個自下而上的基礎。這個判斷與中國區域社會史研究的一些結論頗為吻合，其與西方中國學的區別乃是在于，溝口眼中的“地方自治”是一種傳統內部自發形成的現象，而不是從西方輸導而入的“近代”因素。溝口并非僅僅空談此理，而是從相當縝密的概念史比較研究入手，實證般地考察中國“另一個近代”的具體形態。溝口研究最精彩的部分是他對“公”、“私”觀念在中國、日本語境下的差異感所做的比較研究。其探索意義確高于那些強行搬用西方“市民社會”和“公共領域”理論所進行的中國歷史與社會演變的分析。
　　據說有一次溝口坐公交車，在沉思中突然靈光一現，悟出了“公”、“私”差異在中日兩國思想與行為比較方面的重要性。在他看來，日本人對“公”、“私”界線的劃分十分明晰。“公事”是指朝廷、政府及各種社會上公開的事務。而“私事”則與之相反，基本關涉的是家庭內部的隱私。而在中國人的觀念中，“私”則是與公平、公正相對立的偏私、奸邪，在歷史上屢屢遭到否定。對于明清之際“私”要求的產生，溝口先生做出了頗有歷史感的分析，他梳理了明末以來李卓吾，清初顧炎武、黃宗羲以及清中葉戴震有關“私”之正當性的言論脈絡，得出結論說，明末鄉村秩序的崩潰使得東林黨人等思想家要求保護基層社會中堅地主和富民階層利益的主張逐漸熾烈起來，導致對皇權壟斷“大私”的質疑，與君民一元化統治的解體，自私自利主張的流行即與這個階層的覺醒有關。因此，“民權”思想的產生不應被簡單視為抽象的平民思想，而是與特定歷史境況相關聯，“民權”不是“個體式”的，而是“均分式”的。
　　與日本的私領域價值得到充分肯定十分不同，中國即使有些思想家如黃宗羲提出了“私”的正當性問題，批判君主獨占“大私”，卻并不意味著承認作為個體的私人領域具有獨立價值而理應得到維護，而是對基于“公”的意識的“萬民之私”予以肯定。所謂“萬民之私”是指在滿足民眾“公意”基礎上擁有“私人”領域，實際上是倡導由“個人”單子組成的總體之“公”的價值，而不是認可個體“私域”的存在，在這一點上日本觀念似乎與歐洲的“個人主義”有比較接近的地方。在中國，個人利益、個人欲望被認為是產生專制、專橫的“大私”受到責難。“公”、“私”之分具有道義性，表現在“公”有“均分”、“平分”的意思在里面。與之相反的排他性獨占會作為“奸邪”受到排斥，如此的分配原則很容易演化為嚴厲的道德規訓。溝口對“公私”差異性的細致比較與我們的政治經驗和政治感覺大致吻合。從社會主義運動建立公平公正理想過程中對個人私欲的遏制，到“文革”時期“斗私批修”的自殘行為，均可印證溝口的判斷。也說明在中國推行歐式個人主義啟蒙有可能遭遇多么大的困境。
　　
　　在溝口看來，中國從未出現過真正尋求個人解放的思潮，哪怕是黃宗羲和戴震等思想家嚴厲抨擊皇權獨斷的時期也是如此，他們開始把民眾的欲望和利益納入關注和保護的范圍，但這種輿論絕非近代西方意義上的思想啟蒙，而是基于國人傳統意義上的平等觀念，即要求人人都能均等地獲取相應的利益和權利，而并非個體的解放。直到晚清反專制思想盛行，多數論者也是集中反對皇權一人之“私”，而提倡國民全體之“公”，并沒有真正為“個人主義”、“個人自由”等西式理念的伸張留下多少空間。所以“公私觀”的討論就會出現一些不同于西歐思想界的悖論情況。例如，對于“私”的價值評估，就幾乎沒有人關注個體化的“私利”或個人權利的獲取，而只是一味尋找適當的權利分配方案，那就是大家在“公”的范圍下都能享受到一種“私”的內容，反對的是皇室霸占的“一己之私”。這種對“私”的追求恰恰違背了西方以“個體”私利為優先考慮對象的自由主義理念，這個思路延伸至近代就變異為孫中山的“民生主義”論述。由此看來，那些革命先行者從明清以來承襲的思想內容，實際上更易趨于向社會主義平等原則的方向發展，而日益疏離西式民主主義的軌道，這也為中國革命以后的發展實踐所證實。
　　我個人以為，溝口的這套論述對以往國內有關明清思想具有西式“啟蒙”傾向的研究范式無疑是一個重要修正，至少起著警醒的作用。因為國內有關早期中國“啟蒙”運動的研究預設了西方“個人主義”思潮可以無障礙地與明清提倡“私欲”的思想接軌并置，尋求兩者的相似性成為中國知識界合法倡行自由主義理念的最佳路徑。溝口則提醒我們，表面的膚淺比附與激情論證不能替代嚴肅的歷史分析。與此類似，上世紀八十年代流行一時的“啟蒙”與“救亡”的雙重變奏之類觀點，也同樣預設了“個體解放”作為一種啟蒙話語好像在中國并無水土不服的癥狀，之所以引進屢遭失敗，恰恰是“救亡”的實際需要遮蔽了此任務的完成，而沒有人質疑所謂西式“啟蒙”是否能夠移植于中國也許根本就是個“假問題”。更不用說，“市民社會”與“公共領域”等概念的輸入與不當使用同樣具有相當大的謬誤性，因為中國根本不存在基于個人覺醒基礎的公共輿論空間。當然，就我的觀察而言，這并非說明溝口先生對“個人主義”和“民主主義”啟蒙價值持否定態度，毋寧說是他對中國近代歷史演變艱難而又復雜的獨特性具有更為深刻的同情性理解。
　　中日兩國在公私理念上的差異，還可能造成政治參與狀況的不同。日本人“公”、“私”界線分明可能會使其對政治事務的參與表現出冷漠感，個體自由與全體事務之間容易產生疏離。但個人領域由于與公共事務始終保持距離，比較有利于保全其相對獨立的地位。與之相比，中國以群體之私積聚為“萬民之公”的思想較易動員民眾參與政治，“私”具有強烈的“公”領域的社會性和道德性，但也壓抑了“個人”自由意志的抒發。悖論由此產生，比如“文革”式的社會動員的確構成了民眾廣泛參與政治的假象，但這種缺乏個人主體自覺的政治煽動無疑最終會導致對個性的壓抑。不過現今社會所表現出的過度“去政治化”態勢，又可能誘發廣泛的“政治冷漠癥”，特別是在民眾輿論表達渠道不暢、參與政治熱情匱乏的境況下，“公私”之間原有的關系鏈條脫序，同樣會引發道德與社會責任體系的空洞化。這是當代中國社會轉型面臨的最大挑戰。
　　溝口先生所極力表述的“另一個近代”，其論斷是建基于對中國基層制度演變的深度觀察之上的。其中一個關鍵詞是“鄉里空間”。“鄉里空間”包括宗族機制的完善，以及基層教化體系如“鄉約”的有效運作等等。“鄉里空間”自十七、十八世紀成形后，逐漸與中央集權構成抗衡之格局，到清末遂成為發動革命的淵藪。清末的區域性軍事割據如曾國藩等人以地方團練成功抵擋泛如潮水般的太平軍進攻，似乎都證實了鄉里制度具有獨特意義。因此，溝口對“五四”時期批判傳統“禮教”的風氣提出了委婉的質疑，指出文人批評的意氣用事肢解了“禮教”的神髓，特別是忽略了“禮教”在基層民眾行為中的規范意義，堅持對“禮教”含義的再發現有可能轉換為近代變革的社會基礎。
　　不過我對溝口先生過度強調“鄉里空間”的作用，并以之作為“革命”的基礎這個觀點存有一些疑義，不妨在此獻疑一二。首先，自十七、十八世紀以來，鄉里勢力的萌動與拓展無疑慢慢匯聚成一種變革基層社會的潮流，但似乎不可過度強調其自身擁有的自主性。社會史研究有一種說法是，明末逐漸崛起的宗族勢力恰恰是皇權體系有意設計的結果，至少和王朝上層的干預有著極為密切的關系。只不過明末皇權衰頹，故宗族勢力多呈分散狀態自謀發展，功能分布尚不夠規范。可一旦進入清朝“盛世”，皇權對地方鄉里制度的支配顯然更加強悍。乾隆初年曾有多道諭旨督令官僚強化地方教化，其中也包括對宗族的治理如何更加規范化等內容，如乾隆帝就曾諭令陳宏謀設“族正”以約束宗族豪強的勢力。如果說明末以來宗族的形成乃是王朝有意“構造”的結果似乎有些過分，但如果把鄉里教化機制的完善看做是清初“大一統”整體治理方式的一個組成部分，應該是較為恰當的評價。
　　“禮教”在基層鄉村當然也有其特殊的運作模式，與有的論者只認可儒學具有普遍性意義有所不同，我承認，“禮教”曾不時呈現出其“地方性知識”的一面，所謂“地方性知識”并非如某些人類學家所言只是純粹民間信仰的專利。儒學就曾出現過以區域性劃分為依據的多種流派，某些區域士人多以此作為思想與行為依據，故“地域化儒學”有別于籠統意義上的“普遍化儒學”。盡管如此，我們卻仍然不應過度強調所謂“地方分權”（另一種表述是“皇權不下縣”）的自主作用，否則會導致“國家”在整體歷史視野中的缺席。過度強調鄉里因素的作用也可能使得我們在理解中國“革命”的過程中遭遇困局。
　　自十七世紀即已日趨完善的鄉里運行機制，如宗族和團練的結盟，固然到晚清終于膨脹為足以摧毀王朝統治的致命因素，甚至可以說辛亥以后的軍閥割據仍可視為“鄉里”控制模式尾大不掉的延續。但“革命”的最終走向無疑越來越向中央集權的方向進展，否則我們就無法解釋為什么一些革命黨人包括孫中山本人最終都放棄了“聯邦制”等西式民主的構想，而重歸“大一統”的中央控制思路。更無法理解，一九四九年新中國建立以后，中央政府所采取的諸條國策與清王朝治國思路之間所潛藏著的某種連續性。比如新中國對一統疆域的劃定與管理，以及少數民族自治區的設置，當然也包括以道德教化手段對基層進行改造等舉措都暗含著對清朝統治經驗的借鑒。我們固然可以批評，新政權對地方社會的治理在表面上更多采取了現代國家向下層滲透的模式，是一種所謂“現代性現象”，不過如果我們采取一種逆向思維，也會發現，中國現代國家的創建，其區別于西方道路的合法性，在相當程度上恰恰是建立于清朝“大一統”治理模式的繼承基礎之上的，所謂“鄉里空間”的存在無外乎是清朝“大一統”規劃實踐的一個組成部分而已。突出詮釋“鄉里空間”的作用也許可以多少解釋“革命”的過程，卻無法有說服力地驗證“革命”的后果。因為如果按照強調“鄉里空間”重要性的思路一直走下去，中國革命在處理統一國家中的多民族地位時，也許應該采取純粹民族自決的形式，即允許各個民族裂變為多個小型國家，而不是采取容納多民族共同體的大型國家構造形式。從深層意義上說，這種“多民族共同體”的框架底色汲取的仍然是清朝“大一統”的傳統構想。
　　我的另一個感想是，過度把“鄉里空間”與中央集權割裂為二元對立狀態，也會面臨如下困境，那就是沒有看到，鄉里組織與上層制度之間的關聯性程度，往往決定著教化資源的合理分配。比如“科舉制”就是一種鏈接鄉里和中央王朝的有效制度，操控著由中央到地方的身份分配格局。如源于鄉里的層級考試可向中央王朝輸送進士一級的官員，舉人則任職于中層官僚機構，秀才則沉潛于底層，充當傳道和維系民間組織的角色，他們擁有免稅之類的各種特權。晚清科舉制崩潰的最大后果是破壞了身份分配的均衡性。一方面，士紳階層失勢后，其后代改為接受新式教育，現代人材因無科舉賦予的特權，紛紛向城市移動。另一方面，由于鄉里組織越來越行政化，殘留民間的鄉紳隨之無法有效運轉傳統教化體系。這些現象的發生倒是反向證明了所謂“鄉里空間”其實需要與中央政權達成順暢的溝通關系，如活水般地上下交互流通，才真具生存的價值，而不是依賴抗衡中央的所謂獨特性而自足于世。因此，我們對“科舉制”瓦解導致身份分配均衡關系遭到破壞進行反思，恰恰不是為了證明“鄉里制度”自主性的成功，而是為了印證“大一統”的思想資源仍然可能以較為隱秘的形式支配著中國轉變的進程。