中國(guó)的“另一個(gè)近代”

　　無(wú)論是對(duì)中國(guó)抱有好感還是有意回避刻板政治史觀束縛的人，都容易產(chǎn)生某種焦慮，那就是如何獨(dú)立發(fā)現(xiàn)中國(guó)自有的“近代”形態(tài)。在他們看來(lái)，過(guò)去的解釋模式似乎總難擺脫西方歷史觀控制的魔咒。例如，如果要規(guī)避“革命史”把西方入侵統(tǒng)統(tǒng)視為帝國(guó)主義侵略的負(fù)面解釋，似乎就必須以頌揚(yáng)西方傳播現(xiàn)代化福祉為旨?xì)w，雙方立場(chǎng)盡管截然對(duì)立，討論的圈子還是逃不出西方對(duì)中國(guó)歷史如何發(fā)生作用，以及如何衡量此作用之程度這個(gè)核心話題。這就如同賭博擲出的銀幣，在地上旋轉(zhuǎn)出的圖案仍是同一個(gè)東西的不同側(cè)面。
　　如此焦慮導(dǎo)致的一個(gè)極端后果是，人們執(zhí)著地相信，在中國(guó)歷史發(fā)展的某個(gè)階段中，一定能夠發(fā)現(xiàn)類似西方的近代因素。比如美國(guó)史界就一度流行中國(guó)存在著所謂“早期近代”的說(shuō)法。“早期近代說(shuō)”試圖證明，明清之際隱約彰顯出的若干反皇權(quán)思想，其中就包含著類似西方的“近代”因素，如對(duì)個(gè)人自由的關(guān)注，朦朧初現(xiàn)的法律契約意識(shí)，以及對(duì)平等和私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的自覺(jué)維護(hù)等等。與之相呼應(yīng)，國(guó)內(nèi)史界換了個(gè)說(shuō)法，稱此階段為“早期啟蒙時(shí)代”。一些學(xué)者堅(jiān)稱明清之際出現(xiàn)了一股“人的覺(jué)醒”思潮，頗類似于西方啟蒙運(yùn)動(dòng)。日本學(xué)者如島田虔次也認(rèn)為，明季以陽(yáng)明思想對(duì)下層民眾的浸染為契機(jī)，喚醒了某種“市民意識(shí)”，但進(jìn)入清代卻慘遭挫敗而趨于沉寂。這類論說(shuō)很容易予國(guó)人以莫名其妙地自我安慰，好像未莊的阿Q挨過(guò)打之后還硬說(shuō)，老子也曾經(jīng)火過(guò)。
　　這些論調(diào)在清末的一個(gè)變種，被戲稱為“古已有之論”，比較典型的說(shuō)法是，“光學(xué)”這點(diǎn)貨色沒(méi)啥了不起，咱們先秦的偉大墨子早已有過(guò)類似發(fā)明，西人不過(guò)拾我牙慧而已。癲狂的自戀背后是學(xué)術(shù)青春的無(wú)謂消耗，如與“早期啟蒙”的思想史研究相對(duì)應(yīng)，經(jīng)濟(jì)史研究中關(guān)于“資本主義萌芽”問(wèn)題的持久討論，甚至連“早期商品化”與工業(yè)化時(shí)代商品化之間的區(qū)別都沒(méi)搞清，就皓首窮經(jīng)般地尋究中國(guó)文獻(xiàn)中“資本主義”存在的蛛絲馬跡，其偏執(zhí)和倔強(qiáng)的態(tài)度倒是的確讓人起敬。有人辯護(hù)說(shuō)，這個(gè)舉動(dòng)雖追逐的是個(gè)“假問(wèn)題”，但具體研究中發(fā)掘出了新史料，做出了“真學(xué)術(shù)”。我卻懷疑，在“假問(wèn)題”指導(dǎo)下的學(xué)術(shù)研究，到底有多少價(jià)值著實(shí)令人起疑。以上種種表現(xiàn)奉持的均是在中國(guó)歷史中努力發(fā)現(xiàn)西式近代因素的思維邏輯。
　　近年出現(xiàn)的“大分流”觀點(diǎn)進(jìn)一步對(duì)此熱潮推波助瀾。“大分流”史觀認(rèn)為，在西方全面實(shí)現(xiàn)工業(yè)化之前，中國(guó)在經(jīng)濟(jì)發(fā)展速度方面幾乎與之處于同一起跑線上，只不過(guò)后來(lái)西方抓住了一個(gè)偶然機(jī)會(huì)，尋求到一種新的轉(zhuǎn)變模式，才最終拉開(kāi)了和中國(guó)的距離。“大分流”的觀點(diǎn)極易造成一種錯(cuò)覺(jué)，意思是我們失去與西方齊頭并進(jìn)步入近代的原因，純粹是一種偶然論的結(jié)果，要改變這種局面迎頭趕上，仍然只有模仿西方這一條出路。這個(gè)觀點(diǎn)其實(shí)與當(dāng)年中國(guó)史界流行的“失去機(jī)會(huì)說(shuō)”沒(méi)有什么本質(zhì)上的不同。有人認(rèn)為，乾隆時(shí)期英國(guó)馬戛爾尼使團(tuán)訪華，僅僅由于拒絕叩頭就被驅(qū)逐出境，清朝由此遺憾地錯(cuò)失了一次打開(kāi)大門面向世界的機(jī)會(huì)。“大分流”說(shuō)則以歷史的偶然性為依據(jù)，仍然想要確認(rèn)西方近代化道路具有無(wú)可比擬的唯一性。自覺(jué)或不自覺(jué)地效法乃是非西方世界的必然出路。中國(guó)近代歷史也只能在與舊的社會(huì)結(jié)構(gòu)實(shí)施決裂的情況下才能真正完成轉(zhuǎn)型。
　　無(wú)奈的是，這樣貌似新穎的評(píng)斷極易得出自相矛盾的結(jié)論，比如說(shuō)，既然中國(guó)很久以前就產(chǎn)生了類似西方的“近代”因素，那么為什么后來(lái)卻出現(xiàn)了“分流”的趨勢(shì)呢？似乎是某種神秘力量腰斬了中國(guó)“近代”胚胎的發(fā)育，中國(guó)就像個(gè)病入膏肓的巨人，每當(dāng)剛剛萌現(xiàn)自我復(fù)蘇的跡象和能力時(shí)，卻又莫名其妙地被某些不明病菌扼殺掉了徹底康復(fù)的機(jī)會(huì)，只得把自己完全交付給西人診治。而交付的理由卻至今未明。人們不禁要問(wèn)，這些所謂專殺“近代”基因的不良病菌為什么不在明清以前發(fā)生病變，而非要等到那些貌似西方“啟蒙”的良性因子開(kāi)始活躍以后才大開(kāi)殺戒呢？在溝口雄三先生看來(lái)，所謂中國(guó)式“近代”的自我展開(kāi)脈絡(luò)其實(shí)從未真正中斷，而是如綿綿細(xì)流般漫流到了現(xiàn)代中國(guó)的建立階段，甚至那些看似阻礙中國(guó)發(fā)生轉(zhuǎn)變的不明“病菌”，也許同樣能轉(zhuǎn)換成一種新的“近代”動(dòng)力。這個(gè)“近代”肯定與西方為中國(guó)設(shè)計(jì)的那個(gè)“早期近代”完全不同。
　　在溝口看來(lái)，近代中國(guó)的演變應(yīng)該被置于“橫斷面”和“縱斷面”兩個(gè)維度加以解析。以往的一些論述，無(wú)論是“革命史”、“沖擊—回應(yīng)說(shuō)”，還是“早期近代”、“資本主義萌芽論”，乃至近期的“大分流說(shuō)”，都是強(qiáng)調(diào)“橫斷面”即西方因素對(duì)中國(guó)歷史的模塑作用，而沒(méi)有看到明清以來(lái)社會(huì)內(nèi)部的轉(zhuǎn)型對(duì)整體歷史格局的演變所造成的影響。從“縱斷面”的角度觀察，明清以后南方宗族與北方秘密宗教等基層組織聚合而成的社會(huì)倫理和生活價(jià)值觀，以“仁”、“均”為基礎(chǔ)理念構(gòu)成的儒家官僚士大夫的經(jīng)世觀、大同思想，以及有無(wú)政府主義傾向的天下“生民”觀念等等，都在作為“縱斷面”要素積極發(fā)揮著作用。西方社會(huì)主義思想的傳入，只不過(guò)作為一種觸媒誘發(fā)了它們的活力。由此可推知，毛澤東對(duì)“大公無(wú)私”行為的彰揚(yáng)，與劉少奇在《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》里面對(duì)儒家教化思想的傳承都非“橫斷面”的影響所能解釋。擴(kuò)而言之，古代大同思想中對(duì)“公”的認(rèn)同，均分財(cái)富的企望與否定“私”之獨(dú)立意義的道德理念等一些屬于“禮教”范疇的內(nèi)容，也并非都會(huì)天然成為革命鏟除的對(duì)象，相反卻以隱性的形式為社會(huì)主義革命繼承了下來(lái)。
　　溝口架構(gòu)其“另一個(gè)中國(guó)近代”的特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)明清以來(lái)地方自治共同體即宗族的出現(xiàn)為中國(guó)向近代轉(zhuǎn)型提供了契機(jī)和準(zhǔn)備。他所說(shuō)的這種“鄉(xiāng)里空間”使得社會(huì)轉(zhuǎn)型具有了一個(gè)自下而上的基礎(chǔ)。這個(gè)判斷與中國(guó)區(qū)域社會(huì)史研究的一些結(jié)論頗為吻合，其與西方中國(guó)學(xué)的區(qū)別乃是在于，溝口眼中的“地方自治”是一種傳統(tǒng)內(nèi)部自發(fā)形成的現(xiàn)象，而不是從西方輸導(dǎo)而入的“近代”因素。溝口并非僅僅空談此理，而是從相當(dāng)縝密的概念史比較研究入手，實(shí)證般地考察中國(guó)“另一個(gè)近代”的具體形態(tài)。溝口研究最精彩的部分是他對(duì)“公”、“私”觀念在中國(guó)、日本語(yǔ)境下的差異感所做的比較研究。其探索意義確高于那些強(qiáng)行搬用西方“市民社會(huì)”和“公共領(lǐng)域”理論所進(jìn)行的中國(guó)歷史與社會(huì)演變的分析。
　　據(jù)說(shuō)有一次溝口坐公交車，在沉思中突然靈光一現(xiàn)，悟出了“公”、“私”差異在中日兩國(guó)思想與行為比較方面的重要性。在他看來(lái)，日本人對(duì)“公”、“私”界線的劃分十分明晰。“公事”是指朝廷、政府及各種社會(huì)上公開(kāi)的事務(wù)。而“私事”則與之相反，基本關(guān)涉的是家庭內(nèi)部的隱私。而在中國(guó)人的觀念中，“私”則是與公平、公正相對(duì)立的偏私、奸邪，在歷史上屢屢遭到否定。對(duì)于明清之際“私”要求的產(chǎn)生，溝口先生做出了頗有歷史感的分析，他梳理了明末以來(lái)李卓吾，清初顧炎武、黃宗羲以及清中葉戴震有關(guān)“私”之正當(dāng)性的言論脈絡(luò)，得出結(jié)論說(shuō)，明末鄉(xiāng)村秩序的崩潰使得東林黨人等思想家要求保護(hù)基層社會(huì)中堅(jiān)地主和富民階層利益的主張逐漸熾烈起來(lái)，導(dǎo)致對(duì)皇權(quán)壟斷“大私”的質(zhì)疑，與君民一元化統(tǒng)治的解體，自私自利主張的流行即與這個(gè)階層的覺(jué)醒有關(guān)。因此，“民權(quán)”思想的產(chǎn)生不應(yīng)被簡(jiǎn)單視為抽象的平民思想，而是與特定歷史境況相關(guān)聯(lián)，“民權(quán)”不是“個(gè)體式”的，而是“均分式”的。
　　與日本的私領(lǐng)域價(jià)值得到充分肯定十分不同，中國(guó)即使有些思想家如黃宗羲提出了“私”的正當(dāng)性問(wèn)題，批判君主獨(dú)占“大私”，卻并不意味著承認(rèn)作為個(gè)體的私人領(lǐng)域具有獨(dú)立價(jià)值而理應(yīng)得到維護(hù)，而是對(duì)基于“公”的意識(shí)的“萬(wàn)民之私”予以肯定。所謂“萬(wàn)民之私”是指在滿足民眾“公意”基礎(chǔ)上擁有“私人”領(lǐng)域，實(shí)際上是倡導(dǎo)由“個(gè)人”單子組成的總體之“公”的價(jià)值，而不是認(rèn)可個(gè)體“私域”的存在，在這一點(diǎn)上日本觀念似乎與歐洲的“個(gè)人主義”有比較接近的地方。在中國(guó)，個(gè)人利益、個(gè)人欲望被認(rèn)為是產(chǎn)生專制、專橫的“大私”受到責(zé)難。“公”、“私”之分具有道義性，表現(xiàn)在“公”有“均分”、“平分”的意思在里面。與之相反的排他性獨(dú)占會(huì)作為“奸邪”受到排斥，如此的分配原則很容易演化為嚴(yán)厲的道德規(guī)訓(xùn)。溝口對(duì)“公私”差異性的細(xì)致比較與我們的政治經(jīng)驗(yàn)和政治感覺(jué)大致吻合。從社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)建立公平公正理想過(guò)程中對(duì)個(gè)人私欲的遏制，到“文革”時(shí)期“斗私批修”的自殘行為，均可印證溝口的判斷。也說(shuō)明在中國(guó)推行歐式個(gè)人主義啟蒙有可能遭遇多么大的困境。
　　
　　在溝口看來(lái)，中國(guó)從未出現(xiàn)過(guò)真正尋求個(gè)人解放的思潮，哪怕是黃宗羲和戴震等思想家嚴(yán)厲抨擊皇權(quán)獨(dú)斷的時(shí)期也是如此，他們開(kāi)始把民眾的欲望和利益納入關(guān)注和保護(hù)的范圍，但這種輿論絕非近代西方意義上的思想啟蒙，而是基于國(guó)人傳統(tǒng)意義上的平等觀念，即要求人人都能均等地獲取相應(yīng)的利益和權(quán)利，而并非個(gè)體的解放。直到晚清反專制思想盛行，多數(shù)論者也是集中反對(duì)皇權(quán)一人之“私”，而提倡國(guó)民全體之“公”，并沒(méi)有真正為“個(gè)人主義”、“個(gè)人自由”等西式理念的伸張留下多少空間。所以“公私觀”的討論就會(huì)出現(xiàn)一些不同于西歐思想界的悖論情況。例如，對(duì)于“私”的價(jià)值評(píng)估，就幾乎沒(méi)有人關(guān)注個(gè)體化的“私利”或個(gè)人權(quán)利的獲取，而只是一味尋找適當(dāng)?shù)臋?quán)利分配方案，那就是大家在“公”的范圍下都能享受到一種“私”的內(nèi)容，反對(duì)的是皇室霸占的“一己之私”。這種對(duì)“私”的追求恰恰違背了西方以“個(gè)體”私利為優(yōu)先考慮對(duì)象的自由主義理念，這個(gè)思路延伸至近代就變異為孫中山的“民生主義”論述。由此看來(lái)，那些革命先行者從明清以來(lái)承襲的思想內(nèi)容，實(shí)際上更易趨于向社會(huì)主義平等原則的方向發(fā)展，而日益疏離西式民主主義的軌道，這也為中國(guó)革命以后的發(fā)展實(shí)踐所證實(shí)。
　　我個(gè)人以為，溝口的這套論述對(duì)以往國(guó)內(nèi)有關(guān)明清思想具有西式“啟蒙”傾向的研究范式無(wú)疑是一個(gè)重要修正，至少起著警醒的作用。因?yàn)閲?guó)內(nèi)有關(guān)早期中國(guó)“啟蒙”運(yùn)動(dòng)的研究預(yù)設(shè)了西方“個(gè)人主義”思潮可以無(wú)障礙地與明清提倡“私欲”的思想接軌并置，尋求兩者的相似性成為中國(guó)知識(shí)界合法倡行自由主義理念的最佳路徑。溝口則提醒我們，表面的膚淺比附與激情論證不能替代嚴(yán)肅的歷史分析。與此類似，上世紀(jì)八十年代流行一時(shí)的“啟蒙”與“救亡”的雙重變奏之類觀點(diǎn)，也同樣預(yù)設(shè)了“個(gè)體解放”作為一種啟蒙話語(yǔ)好像在中國(guó)并無(wú)水土不服的癥狀，之所以引進(jìn)屢遭失敗，恰恰是“救亡”的實(shí)際需要遮蔽了此任務(wù)的完成，而沒(méi)有人質(zhì)疑所謂西式“啟蒙”是否能夠移植于中國(guó)也許根本就是個(gè)“假問(wèn)題”。更不用說(shuō)，“市民社會(huì)”與“公共領(lǐng)域”等概念的輸入與不當(dāng)使用同樣具有相當(dāng)大的謬誤性，因?yàn)橹袊?guó)根本不存在基于個(gè)人覺(jué)醒基礎(chǔ)的公共輿論空間。當(dāng)然，就我的觀察而言，這并非說(shuō)明溝口先生對(duì)“個(gè)人主義”和“民主主義”啟蒙價(jià)值持否定態(tài)度，毋寧說(shuō)是他對(duì)中國(guó)近代歷史演變艱難而又復(fù)雜的獨(dú)特性具有更為深刻的同情性理解。
　　中日兩國(guó)在公私理念上的差異，還可能造成政治參與狀況的不同。日本人“公”、“私”界線分明可能會(huì)使其對(duì)政治事務(wù)的參與表現(xiàn)出冷漠感，個(gè)體自由與全體事務(wù)之間容易產(chǎn)生疏離。但個(gè)人領(lǐng)域由于與公共事務(wù)始終保持距離，比較有利于保全其相對(duì)獨(dú)立的地位。與之相比，中國(guó)以群體之私積聚為“萬(wàn)民之公”的思想較易動(dòng)員民眾參與政治，“私”具有強(qiáng)烈的“公”領(lǐng)域的社會(huì)性和道德性，但也壓抑了“個(gè)人”自由意志的抒發(fā)。悖論由此產(chǎn)生，比如“文革”式的社會(huì)動(dòng)員的確構(gòu)成了民眾廣泛參與政治的假象，但這種缺乏個(gè)人主體自覺(jué)的政治煽動(dòng)無(wú)疑最終會(huì)導(dǎo)致對(duì)個(gè)性的壓抑。不過(guò)現(xiàn)今社會(huì)所表現(xiàn)出的過(guò)度“去政治化”態(tài)勢(shì)，又可能誘發(fā)廣泛的“政治冷漠癥”，特別是在民眾輿論表達(dá)渠道不暢、參與政治熱情匱乏的境況下，“公私”之間原有的關(guān)系鏈條脫序，同樣會(huì)引發(fā)道德與社會(huì)責(zé)任體系的空洞化。這是當(dāng)代中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型面臨的最大挑戰(zhàn)。
　　溝口先生所極力表述的“另一個(gè)近代”，其論斷是建基于對(duì)中國(guó)基層制度演變的深度觀察之上的。其中一個(gè)關(guān)鍵詞是“鄉(xiāng)里空間”。“鄉(xiāng)里空間”包括宗族機(jī)制的完善，以及基層教化體系如“鄉(xiāng)約”的有效運(yùn)作等等。“鄉(xiāng)里空間”自十七、十八世紀(jì)成形后，逐漸與中央集權(quán)構(gòu)成抗衡之格局，到清末遂成為發(fā)動(dòng)革命的淵藪。清末的區(qū)域性軍事割據(jù)如曾國(guó)藩等人以地方團(tuán)練成功抵擋泛如潮水般的太平軍進(jìn)攻，似乎都證實(shí)了鄉(xiāng)里制度具有獨(dú)特意義。因此，溝口對(duì)“五四”時(shí)期批判傳統(tǒng)“禮教”的風(fēng)氣提出了委婉的質(zhì)疑，指出文人批評(píng)的意氣用事肢解了“禮教”的神髓，特別是忽略了“禮教”在基層民眾行為中的規(guī)范意義，堅(jiān)持對(duì)“禮教”含義的再發(fā)現(xiàn)有可能轉(zhuǎn)換為近代變革的社會(huì)基礎(chǔ)。
　　不過(guò)我對(duì)溝口先生過(guò)度強(qiáng)調(diào)“鄉(xiāng)里空間”的作用，并以之作為“革命”的基礎(chǔ)這個(gè)觀點(diǎn)存有一些疑義，不妨在此獻(xiàn)疑一二。首先，自十七、十八世紀(jì)以來(lái)，鄉(xiāng)里勢(shì)力的萌動(dòng)與拓展無(wú)疑慢慢匯聚成一種變革基層社會(huì)的潮流，但似乎不可過(guò)度強(qiáng)調(diào)其自身?yè)碛械淖灾餍浴Ｉ鐣?huì)史研究有一種說(shuō)法是，明末逐漸崛起的宗族勢(shì)力恰恰是皇權(quán)體系有意設(shè)計(jì)的結(jié)果，至少和王朝上層的干預(yù)有著極為密切的關(guān)系。只不過(guò)明末皇權(quán)衰頹，故宗族勢(shì)力多呈分散狀態(tài)自謀發(fā)展，功能分布尚不夠規(guī)范。可一旦進(jìn)入清朝“盛世”，皇權(quán)對(duì)地方鄉(xiāng)里制度的支配顯然更加強(qiáng)悍。乾隆初年曾有多道諭旨督令官僚強(qiáng)化地方教化，其中也包括對(duì)宗族的治理如何更加規(guī)范化等內(nèi)容，如乾隆帝就曾諭令陳宏謀設(shè)“族正”以約束宗族豪強(qiáng)的勢(shì)力。如果說(shuō)明末以來(lái)宗族的形成乃是王朝有意“構(gòu)造”的結(jié)果似乎有些過(guò)分，但如果把鄉(xiāng)里教化機(jī)制的完善看做是清初“大一統(tǒng)”整體治理方式的一個(gè)組成部分，應(yīng)該是較為恰當(dāng)?shù)脑u(píng)價(jià)。
　　“禮教”在基層鄉(xiāng)村當(dāng)然也有其特殊的運(yùn)作模式，與有的論者只認(rèn)可儒學(xué)具有普遍性意義有所不同，我承認(rèn)，“禮教”曾不時(shí)呈現(xiàn)出其“地方性知識(shí)”的一面，所謂“地方性知識(shí)”并非如某些人類學(xué)家所言只是純粹民間信仰的專利。儒學(xué)就曾出現(xiàn)過(guò)以區(qū)域性劃分為依據(jù)的多種流派，某些區(qū)域士人多以此作為思想與行為依據(jù)，故“地域化儒學(xué)”有別于籠統(tǒng)意義上的“普遍化儒學(xué)”。盡管如此，我們卻仍然不應(yīng)過(guò)度強(qiáng)調(diào)所謂“地方分權(quán)”（另一種表述是“皇權(quán)不下縣”）的自主作用，否則會(huì)導(dǎo)致“國(guó)家”在整體歷史視野中的缺席。過(guò)度強(qiáng)調(diào)鄉(xiāng)里因素的作用也可能使得我們?cè)诶斫庵袊?guó)“革命”的過(guò)程中遭遇困局。
　　自十七世紀(jì)即已日趨完善的鄉(xiāng)里運(yùn)行機(jī)制，如宗族和團(tuán)練的結(jié)盟，固然到晚清終于膨脹為足以摧毀王朝統(tǒng)治的致命因素，甚至可以說(shuō)辛亥以后的軍閥割據(jù)仍可視為“鄉(xiāng)里”控制模式尾大不掉的延續(xù)。但“革命”的最終走向無(wú)疑越來(lái)越向中央集權(quán)的方向進(jìn)展，否則我們就無(wú)法解釋為什么一些革命黨人包括孫中山本人最終都放棄了“聯(lián)邦制”等西式民主的構(gòu)想，而重歸“大一統(tǒng)”的中央控制思路。更無(wú)法理解，一九四九年新中國(guó)建立以后，中央政府所采取的諸條國(guó)策與清王朝治國(guó)思路之間所潛藏著的某種連續(xù)性。比如新中國(guó)對(duì)一統(tǒng)疆域的劃定與管理，以及少數(shù)民族自治區(qū)的設(shè)置，當(dāng)然也包括以道德教化手段對(duì)基層進(jìn)行改造等舉措都暗含著對(duì)清朝統(tǒng)治經(jīng)驗(yàn)的借鑒。我們固然可以批評(píng)，新政權(quán)對(duì)地方社會(huì)的治理在表面上更多采取了現(xiàn)代國(guó)家向下層滲透的模式，是一種所謂“現(xiàn)代性現(xiàn)象”，不過(guò)如果我們采取一種逆向思維，也會(huì)發(fā)現(xiàn)，中國(guó)現(xiàn)代國(guó)家的創(chuàng)建，其區(qū)別于西方道路的合法性，在相當(dāng)程度上恰恰是建立于清朝“大一統(tǒng)”治理模式的繼承基礎(chǔ)之上的，所謂“鄉(xiāng)里空間”的存在無(wú)外乎是清朝“大一統(tǒng)”規(guī)劃實(shí)踐的一個(gè)組成部分而已。突出詮釋“鄉(xiāng)里空間”的作用也許可以多少解釋“革命”的過(guò)程，卻無(wú)法有說(shuō)服力地驗(yàn)證“革命”的后果。因?yàn)槿绻凑諒?qiáng)調(diào)“鄉(xiāng)里空間”重要性的思路一直走下去，中國(guó)革命在處理統(tǒng)一國(guó)家中的多民族地位時(shí)，也許應(yīng)該采取純粹民族自決的形式，即允許各個(gè)民族裂變?yōu)槎鄠€(gè)小型國(guó)家，而不是采取容納多民族共同體的大型國(guó)家構(gòu)造形式。從深層意義上說(shuō)，這種“多民族共同體”的框架底色汲取的仍然是清朝“大一統(tǒng)”的傳統(tǒng)構(gòu)想。
　　我的另一個(gè)感想是，過(guò)度把“鄉(xiāng)里空間”與中央集權(quán)割裂為二元對(duì)立狀態(tài)，也會(huì)面臨如下困境，那就是沒(méi)有看到，鄉(xiāng)里組織與上層制度之間的關(guān)聯(lián)性程度，往往決定著教化資源的合理分配。比如“科舉制”就是一種鏈接鄉(xiāng)里和中央王朝的有效制度，操控著由中央到地方的身份分配格局。如源于鄉(xiāng)里的層級(jí)考試可向中央王朝輸送進(jìn)士一級(jí)的官員，舉人則任職于中層官僚機(jī)構(gòu)，秀才則沉潛于底層，充當(dāng)傳道和維系民間組織的角色，他們擁有免稅之類的各種特權(quán)。晚清科舉制崩潰的最大后果是破壞了身份分配的均衡性。一方面，士紳階層失勢(shì)后，其后代改為接受新式教育，現(xiàn)代人材因無(wú)科舉賦予的特權(quán)，紛紛向城市移動(dòng)。另一方面，由于鄉(xiāng)里組織越來(lái)越行政化，殘留民間的鄉(xiāng)紳隨之無(wú)法有效運(yùn)轉(zhuǎn)傳統(tǒng)教化體系。這些現(xiàn)象的發(fā)生倒是反向證明了所謂“鄉(xiāng)里空間”其實(shí)需要與中央政權(quán)達(dá)成順暢的溝通關(guān)系，如活水般地上下交互流通，才真具生存的價(jià)值，而不是依賴抗衡中央的所謂獨(dú)特性而自足于世。因此，我們對(duì)“科舉制”瓦解導(dǎo)致身份分配均衡關(guān)系遭到破壞進(jìn)行反思，恰恰不是為了證明“鄉(xiāng)里制度”自主性的成功，而是為了印證“大一統(tǒng)”的思想資源仍然可能以較為隱秘的形式支配著中國(guó)轉(zhuǎn)變的進(jìn)程。