洛克的秘密

　　英國學者彼得·拉斯萊特（Peter Laslett）在其里程碑式的《洛克〈政府論〉導論》（以下簡稱《導論》）中，以頗為納罕的語氣告訴我們：“審慎”的洛克直至去世前大約一兩周，才終于在遺囑中承認了自己是《政府論兩篇》（Two Treatises of Government）的作者，“如果沒有這份十分偶然的臨終遺言，我們將沒有任何他寫了此書的直接證據”。其實，從該書出版的那一天起，人們便已紛紛猜想到他就是作者——這個不是秘密的秘密，洛克選擇了不告訴同代人而告訴后人，告訴無緣親見他本人、只能閱讀其著作的我們。
　　一六八四年十二月，洛克在荷蘭給自己的保護人彭布魯克伯爵寫了一封申辯信：
　　我從未做過對閣下或政府不忠的事……我從未涉足任何受到嫌疑的俱樂部或秘密會社……我生性不好多事……被人當做這么多小冊子的作者，我時常感到惶惑不安……我在此當著上帝的面莊嚴申辯，我不是它們的作者，不但不是那些損害名譽的小冊子、也不是已出版的任何小冊子或論著的作者，無論其良寙或無關緊要。在發表文字方面，即使對于那些與毀謗和煽動全然無關的東西，我歷來是畏縮不前的，我的朋友對此知之甚詳。
　　洛克此番陳情，著實令人生疑，因為洛克與英國復辟時期的政要沙夫茨伯里伯爵關系非比尋常。沙氏曾任英王查理二世治下大法官、上議院議長、貿易殖民委員會主席等要職，因試圖限制王權而遭免職，此后成為反對黨即“鄉村黨”黨魁（“鄉村黨”〔court party〕系“輝格黨”的前身，與“托利黨”的前身“宮廷黨”〔court party〕相對。如果將“鄉村黨”與“宮廷黨”分別譯作“野黨”與“朝黨”，或許更能曲盡其意），聚眾密謀叛亂，被捕受審復獲釋，后在流亡荷蘭途中去世；而洛克乃是沙夫茨伯里的醫生與家庭教師、秘書與顧問、心腹與幕僚，直至沙夫茨伯里在荷蘭赍志而歿，洛克始終追隨其主，忠誠不渝。
　　一六七九年，英國議會下院通過《排除法案》（Exclusion Bill），意在借助法律手段“排除”信仰天主教的約克公爵詹姆士（即后來的詹姆士二世）的王位繼承權，遭到上院反對，此后下院連續三年（一六七九至一六八一年，史稱“排除議會”）動議要求通過此項議案。查理二世怒而解散議會，下院反對派領導人分別遭到處決、流放、撤職，從而依靠議會法律途徑達到目的的希望徹底落空，不得不轉而考慮采取其他手段。拉斯萊特描述了一六七九年在法國的洛克應沙夫茨伯里之召，回國協助主人從事在國內的政治活動。一六八一年，英國下議院似乎已決定，《排除法案》一旦失敗，就轉而進行武裝抵抗，此時洛克是積極參與其中的。拉斯萊特還為我們提供了一個例證：一六八一年九月十五日，洛克同沙夫茨伯里一起去了輝格黨的領導人之一、也是意在弒君的“萊伊宮陰謀”（Rye House Plot，1683）主使者之一——埃塞克斯伯爵的住地，輝格黨諸領袖計劃在該地召開會議，此時正是“謀反”的緊要關頭；更有意味的是，一六八三年四月二十四日洛克再次去了該地，此時“行刺”或“萊伊宮陰謀”的準備工作可能已經上路，而沙夫茨伯里已在流亡荷蘭途中逝世，所以洛克的這次行動完全是出于自己的選擇。在那些危險的日子里，埃塞克斯伯爵府上的另一個常客便是主張弒君的共和派阿爾格農·悉德尼（Algernon Sidney）。
　　悉德尼的《論政府》（Discourse Concerning Government）與洛克的《政府論兩篇》同為當時批判羅伯特·菲爾默之“君權神授”說的力作——菲爾默的《父權制》（Patriarcha，or The Natural Power of Kings）已成為王室與托利黨統治基礎的官方解釋。從出版時間來看，《政府論兩篇》于一六八九年出版，《論政府》則于一六九八年出版，但是根據史家拉斯萊特的判斷，兩部作品其實大致完成于同一時期，即“排除危機”（一六七九至一六八一年）期間。拉斯萊特的《導論》之所以被稱作是“里程碑式的”，其核心便在于他在書中做出了一個顛覆傳統的論斷：《政府論兩篇》的出現是在要求進行一場革命，而不是為一場需要辯護的革命提供理據。也就是說：洛克的《政府論兩篇》并非如人們通常所想，乃是事后對“光榮革命”進行正當化辯護的產物，而是寫作時間遠在“光榮革命”之前為推進革命所做的“策論”文字。
　　一六八三年九月，埃塞克斯與悉德尼因“萊伊宮陰謀”事敗被捕，埃塞克斯被關在倫敦塔內，割喉“自裁”，悉德尼因《論政府》一書定罪，受梟首之刑，洛克則匆忙出逃，亡命荷蘭。宮廷黨/托利黨大獲全勝，沙夫茨伯里與反對黨的雄心一時化為泡影。議會被查理二世解散之后，從此再未召開。一六八四年則是洛克此生所面臨的最嚴峻的時刻：是年斯圖亞特王室下令，將流亡在荷蘭的洛克開除出了牛津大學基督教會學院。埃塞克斯與悉德尼血跡未干，王室的矛頭已直指洛克本人，這個危險的信號足以令最為“激進”的叛逆為之喪膽。洛克致保護人彭布魯克伯爵的那封申辯信，便是為了解釋自己被牛津大學基督教會學院開除一事。
　　洛克寫此信時身在荷蘭，我們驚訝地發現，這個自稱“畏縮不前”的洛克并未停止他的革命活動，而是更為“變本加厲”起來！美國學者理查德·阿什克拉夫特（Richard Ashcraft）著專文批評拉斯萊特的《導論》對洛克的革命性“估計不足”，拉斯萊特此后欣然接受了這一批評，在一九八八年的《導論》重印本中吸納了阿什克拉夫特的觀點。洛克寫給彭布魯克伯爵的那封申辯信，妙在幾乎句句不實，而猶能以誠摯懇切的語調出之，所謂“修辭立其誠”，因而讀來令人忍俊不禁。不過，能夠讀出洛克信中的“不實”之處，無非是現代讀者的“后見之明”。如果沒有一九四七年公之于眾的那批洛克遺稿（包括洛克的遺囑、通信、筆記、手稿等，拉斯萊特的“里程碑式”的研究就是在這些新材料的基礎上展開的），我們很可能會像彭布魯克一樣被洛克蒙在鼓里。洛克在一六九○年署名出版的《人類理解論》中列出的眾多題獻者中便有彭布魯克，而這位伯爵很可能至死都不知道洛克也是《政府論兩篇》的作者。要提請注意的是，洛克扯謊的對象彭布魯克，乃是地位顯赫的托利黨上議員。洛克在情勢危急之下，不得不向托利黨要人彭布魯克忍辱陳情。伯爵旋即復信，對洛克溫言加以撫慰，告知“他已不再受到懷疑”，而直到此時，洛克才“意識到”自己已被“盯梢”，立刻開始在阿姆斯特丹四處躲藏，以擺脫政府的探子。次年（一六八五年），就在彭布魯克剛剛告知洛克“他已不再受到懷疑”之后，洛克的名字便赫然出現在英政府發往荷蘭海牙的通緝名單中（共包括八十四名“叛國者”），此番英廷不再“警告”，而是要直取洛克性命，幸而此時“老革命”洛克早已聞風遠走，豐富的斗爭經驗再次幫助他脫離了險境。
　　在阿姆斯特丹東躲西藏的洛克終于堅持到了“光榮革命”之后。一六八九年一月十一日洛克與瑪麗女王同船回到英國，十二日《權利宣言》完成，十三日威廉和瑪麗便被授予王位。同年《政府論兩篇》終于匿名問世。可以說沒有當初洛克的審慎與堅韌，就看不到此后的革命成功。但問題是，革命成功前的洛克固然“審慎”得有理，此后洛克卻“審慎”得不免有些“反常”。為什么到了“光榮革命”之后，《政府論兩篇》仍匿名出版？為什么在議會“虛君共和”的理想已告實現之后，洛克仍然直至臨死前才在遺囑中承認自己就是作者？列奧·施特勞斯（Leo Strauss）以為洛克在書中隱藏了自己的意圖，然而事實是洛克并沒有隱藏自己的意圖，他選擇的是隱藏自己。這里的問題應該并不在于洛克的《政府論兩篇》隱藏了什么，而在于他的《政府論兩篇》到底傳達了什么，以至于它的作者或許不能見容于“革命政府”？
　　
　　“雙面”（Janus-faced）洛克那張“隱藏著的激進主義的面孔”（the hidden face of Locke’s raicalism，阿什克拉夫特語）正在緩緩轉向我們，他的秘密就要浮出水面。
　　拉斯萊特的《導論》據說批駁了兩個廣泛存在的教條：一個是“辯護論教條”，即認為《政府論兩篇》是對一六八八年光榮革命所做的事后辯護；另一個是“霍布斯教條”，即認為《政府論兩篇》主要是以霍布斯為論戰對象的。拉斯萊特《導論》的書評作者說，“拉斯萊特認為《政府論》的寫作遠在光榮革命之前，因此，是革命的先聲而非事后辯護，并且其上、下兩篇都是針對菲爾默而不是針對霍布斯的”，“拉斯萊特研究的上述結論為我們正確理解洛克取道中庸的政治哲學準備了條件”（王福生：《洛克〈政府論〉研究的兩個教條——讀彼得·拉斯萊特的〈洛克《政府論》導論〉》，二○○九年）。
　　恐怕問題首先是，拉斯萊特是否破除了這兩個“教條”？其次，即便他果真破除了，用意也絕非幫助我們理解洛克“取道中庸”的政治哲學——關于洛克的“中庸”之說，大約已經是洛克研究的又一個“教條”了。
　　關于第一個“教條”，拉斯萊特不惜花費筆墨，將《政府論兩篇》的寫作時間提前到“排除危機”期間，意在鋪陳這一“革命性”的論斷：《政府論兩篇》是洛克與沙夫茨伯里“合作”的產物！拉斯萊特說，“從洛克留給我們的大量文稿中，可以拼湊出他早年的興趣”，“奇怪的是，他那時對政治持有一種傳統主義和權威主義的態度”，以洛克對“人民”的態度為例：
　　我們只需想想，在某個時刻要用權力來對付如大海一般不能忍受束縛的民眾，我們就不會覺得統治者的巨大權力十分危險，或是超出必要的限度了。……我們最愿意祈求的人是誰？是《圣經》中稱為神的人，還是有學識的人隨處可見而稱為禽獸的人呢？
　　拉斯萊特評論云：“《圣經》中的君主被稱為神，民眾則是洛克時代和以往博學者眼中的禽獸：與《政府論兩篇》中的信條的對立，莫此為甚。”沒錯，我們仿佛看到，這不是洛克，而活生生是霍布斯本人在說話。何以洛克從早年主張專制的“霍布斯主義者”，一變而成了后來主張革命的民主派？拉斯萊特給了我們一個干脆利落的解釋：轉變的關鍵便在于洛克“與沙夫茨伯里的相遇”，這是洛克人生中一次出乎意料的轉折，此后政治學對于洛克開始意味著另一種東西，它不復是關于無關緊要的事物以及自然法的范圍和權威的學究式研究；洛克“迅速”改變了自己在牛津時期文章中表達的傳統主義和權威主義的觀點， 一六六七年，在洛克與沙夫茨伯里“相遇”后的第二年，便寫下了《論寬容》（A Letter Concerning Toleration），把早先的論點轉變成了對異見權利熱情洋溢的辯護。拉斯萊特甚至將洛克二分為“獨自寫作的洛克”和“為沙夫茨伯里寫作的洛克”。拉斯萊特點出，洛克寫《政府論兩篇》一書是出于沙夫茨伯里的意圖，之后阿什克拉夫特更是認定，洛克的《政府論兩篇》乃是沙氏命題并擇優選用的文稿之一。“為沙夫茨伯里寫作的洛克”，是那個革命的洛克，也是那個匿名的洛克。對于那個洛克來說，無論“中庸”、“溫和”還是“審慎”的姿態，與其革命、激進的精神實質相比，都只是皮相而已。拉斯萊特破除“辯護論教條”，不是為了證明洛克的“中庸”，而是恰恰相反，證明了洛克的“激進”。
　　關于第二個“霍布斯教條”，拉斯萊特說：“既然洛克寫此書是為了反駁菲爾默，那么便不可能是為了反駁霍布斯。”他的結論可能是對的，然而其論證邏輯卻有問題。首先，如拉斯萊特自己所承認的“霍布斯與菲爾默幾乎分享著英國議會派所拒絕的絕對專制主義的所有態度”，并且當洛克寫《政府論兩篇》時，“他知道菲爾默在十多年里一向同意霍布斯的觀點”，那么，洛克為什么不能在批駁菲爾默的同時兼顧霍布斯，將兩人“一網打盡”呢？拉斯萊特又說，“霍布斯和洛克之間的爭論只能算是內訌”，“而洛克和菲爾默這兩種人之間的沖突”卻具有一種“改變人們頭腦”的“象征性”。中國學者吳恩裕在一九六三年寫就的《論洛克的政治思想》（載《政府論（下篇）》）一文中說過，“洛克選擇的打擊對象是菲爾默”，他“之所以不選擇霍布斯作為保皇派的理論代表”，“是把霍布斯當做同一階級內的理論上的異己者，而菲爾默則是不同階級的理論斗爭中的敵人”。從文章注解來看，他并沒有讀過拉斯萊特一九六○年這部“里程碑”式的著述，卻得出了與之近似的結論。是不是可以說中國的洛克研究從來就不存在什么“霍布斯教條”？
　　菲爾默的《父權制》一六八○年出版，一六八一年霍布斯的《一位哲學家與英格蘭普通法學者的對話》（A Dialogue between A Philosopher and A Student of the Common Laws of England）隨后出版，當時霍布斯也已經去世兩年。不過，霍布斯一直活到“排除危機”期間才去世，這意味著他比菲爾默更多地分享了洛克的現實。霍布斯這部法學著作絕非單純的理論著述。在書中“論法院”一章的末尾，對話者“法學家”與“哲學家”開始進入對“具體罪行”的考量，“哲學家”著重指出“名列重罪之首的當數重叛逆罪”。進而，在下一章“論死罪”的開頭，赫然便是“法學家”引經據典列舉“何為重叛逆罪”，其中第一條便是“密謀或設想吾王陛下、王后或其長子及嗣子之死”，而一六八一年此書出版的時候，正是反對黨“謀反的緊要關頭”。書中霍布斯的代言人“哲學家”猶嫌不足，關于“重叛逆罪”的定罪標準，他主張“密謀”本身便是定罪的“唯一依據”，僅是“圖謀”即意圖本身便應被定為“重叛逆罪”；此外，“唆使”他人密謀與密謀者同罪，均應被處以極刑。更恐怖的是，關于“重叛逆罪”的舉證，無須用“公開行動”證明，只要有證人的證言，無論“口頭或書面的言詞”即可。
　　“萊伊宮陰謀”事敗，悉德尼被捕判罪，依律需要兩份證言，法庭竟以悉德尼的《論政府》手稿作為第二證言即“書面的言詞”，判了悉德尼死罪。其定罪依據，正是霍布斯提出的標準！悉德尼當年在手稿中極力批判的，除了菲爾默，還有已經去世的霍布斯；而霍布斯于身后出版的著作，復取了悉德尼的性命。霍布斯死后仍在殺人，在劫后余生的洛克看來，還有什么比這更兇悍的敵人？
　　一六八○年菲爾默的《父權制》與一六八一年霍布斯的《對話》均出版于作者身后，前者“投合了當時流行的思想”（見威廉·鄧寧〔William Dunning〕《政治學說史》中卷，一九○五年），后者給了正在醞釀中的叛逆活動一記當頭棒喝，這足見當時出版者的眼光與“政治敏感”，處于這一政治事件漩渦中心的洛克，對霍布斯此書應該更為著意才是。如果說洛克的《政府論兩篇》果真是在“光榮革命”之前為推進革命所做的“策論”文字，即只是“一時一地的論爭產物”，那么洛克便尤其應該以霍布斯為論戰對象，或至少是論戰對象之一。我的意見是：《政府論兩篇》未必與霍布斯無涉，“霍布斯教條”未見得可以破除。前述拉斯萊特書評作者說：“破除流行甚廣的‘辯護論教條’和‘霍布斯教條’，我們就可以回到《政府論》的文本本身以及洛克創造此一文本時的歷史情境，而一旦回到了文本本身，我們就可以清楚地看到：一向‘謹慎’（施特勞斯語）和‘明智’（伏爾泰語）的洛克在其政治哲學中也是‘謹慎’和‘明智’的，其結果就是洛克在處理一系列重大問題時大行中庸之道。”但事實上，從這里實在看不出：即便“霍布斯教條”被破除了，和洛克“大行中庸之道”又有什么關系。
　　
　　言歸正傳。針對霍布斯著重強調的“意在弒君”這種“大逆之罪”，洛克的回答是：主權在民，“人民”有暴力革命的權利與權力！——還有比這更針鋒相對的回答嗎？而這，就是致令洛克“隱身”的秘密。
　　“人民”暴力革命的權利/權力，在洛克這里有個代號，叫做“訴諸上天”。這個名堂對國人來說或許有些古怪，有時不免導致誤會。比如，有人認為洛克“未能在制度設計層面上”確保人民的主權，而只是在人民主權遭受侵犯時“無奈地訴諸上天”云云。論者有所不知，在這所謂的“無奈”之舉背后，實則暗藏殺機。
　　“訴諸上天”是洛克《政府論下篇》中獨有的說法，取自《舊約》中的“耶弗他”故事。他說：“自然狀態”與“戰爭狀態”有著“明顯區別”，“盡管有些人把它們混為一談”（顯然是在指霍布斯）。如果不存在“具有權力的共同裁判者”，人們便都處于“自然狀態”，而如果有人不基于“權利”而以“強力”加諸別人，不論有無“共同裁判者”，都會“造成”一種“戰爭狀態”。在這種“戰爭狀態”下，受害者一方如果“不能在人間訴請補救”，那么就只有一條“救濟的辦法”，那便是“訴諸上天”。洛克在此引入了“耶弗他”故事來加以說明：
　　如果人間有一種權威、一種權力，可以向其訴請救濟，那么戰爭狀態就不再繼續存在，糾紛就可以由那個權力來裁決。假使當初人世間存在任何這樣的法庭、任何上級裁判權來決定耶弗他和亞捫人之間的權利，他們絕不致進入戰爭狀態；但是我們看到他被迫而訴諸上天。他說：“愿審判人的耶和華，今日在以色列人和亞捫人中間，判斷是非”（《舊約·士師記》，第十一章，第二十七節），然后進行控訴并憑借他的訴請，他就率領軍隊投入戰斗。……如果人世間沒有裁判者，那么只能訴諸天上的上帝。（著重號為筆者所加，下同）
　　原來，所謂“訴諸上天”，其實便是“率領軍隊投入戰斗”。洛克建議那些受到傷害的人們，在“人世間沒有法庭、也沒有仲裁者可以告訴”的情況下，可以“像耶弗他一樣，訴諸上天”。
　　“訴諸上天”其實就是暴力革命，對此西方學人鮮有誤會者。鄧寧在他的《政治學說史》（中卷）中就此已有蓋棺之論：洛克的學說只是主張“反抗權”之學說的一種，洛克用以代表“反抗權”的名詞便是“訴諸上天”。到一九六○年，當拉斯萊特在《導論》中說“在有爭議的情況下，最后的訴求對象是上帝——革命”時，他的語氣頗為鄭重其事，大概到那個時候，這還不算是一個學界常識。至上世紀九十年代，當我們看到“劍橋學派”的塔利（James Tully）說“訴諸上天”當然正是洛克用以描述革命的語言，“沒有人會誤會其所指”（《語境中的洛克》，一九九三年）時，這顯然已經成為西方洛克研究的基礎知識了。然而，遍閱諸家，似乎只有施特勞斯一人看出洛克援引的這個例子本身是有問題的，即，“耶弗他”是“兩個民族之間”的爭論，被洛克用在了“政府與人民之間”（見《自然權利與歷史》，列奧·施特勞斯著，彭剛譯，三聯書店二○○六年版）。也就是說，“耶弗他”的情景關乎“對外權”（借用洛克的分類話語來說），而洛克的關切則關乎一個國家內部的“立法權”以及“執行權”。因此，洛克援引的這個例子其實有些文不對題。洛克本人對此似乎是自覺的，我們看到，當他指出人們有權利向造成“戰爭狀態”的“侵犯者”宣戰之后，他立刻補充說，哪怕這“侵犯者”是“社會的一分子和同是一國的臣民”。沒錯，洛克的提議所指向的，正是霍布斯一生最為懼怕、竭力要避免的內戰。霍布斯的《利維坦》（Leviathan）拉雜用了近五百頁，用意無非是要規勸人們維系“利維坦”（君主制）的生命，而洛克卻不憚以內戰作為最后的手段，唯無良政府之命是革。如此說來，二人的政治立場恰成反對，霍布斯的恐懼并非杞憂。洛克接著不動聲色地論證說：“基于根本的自然法”，人應該“保衛自己”，“誰企圖將另一個人置于自己的絕對權力之下，誰就同那人處于戰爭狀態”，從而，“我可以合法地把他當做與我處于戰爭狀態的人來對待，也就是說，如果我能夠的話，就殺死他”。事關你死我活的政治斗爭，“審慎”以及“中庸”的洛克與霍布斯一樣，口口聲聲也要殺人！
　　那么，這個應該“殺死”的“他”是誰呢？洛克似乎擔心，說一個人對他人具有“絕對權力”，仍不足以令某些反應遲鈍的人聯想到“君主”或“執政者”，于是干脆在《下篇》結尾處“卒章顯志”：
　　如果在法律沒有規定或有疑義而又關系重大的事情上，君主和一部分人民之間發生了糾紛，我以為在這種場合的適當仲裁者應該是人民的集體。……如果君主或任何執政者拒絕這種解決爭議的方法，那就只有訴諸上天。如果使用強力的雙方在世間缺乏公認的尊長或情況不容許訴諸世間的裁判者，這種強力正是一種戰爭狀態，在這種情況下，就只有訴諸上天。在這情況下，受害的一方必須自行判斷什么時候他認為宜于使用這樣的申訴并向上天呼吁。
　　在這段文字中出現了一個微妙的變化：此前在引入耶弗他故事的時候，洛克說，“如果人世間沒有裁判者，那么只能訴諸天上的上帝”，在此洛克忽然語鋒一變，人世間原來有其“適當的仲裁者”，那便是“人民的集體”。“如果君主或任何執政者拒絕這種解決爭議的方法，那就只有訴諸上天”，意思是說，君主以及一切執政者必須接受人民的“仲裁”，如若不然，就要面對人民的“強力”。這意味著，“人民”對一切統治者有生殺的權利/權力——無論其治下的政府形態是“利維坦”抑或“狴希莫司”（議會制）。這后一句潛臺詞所具有的革命性，足以令一切當政者，包括“后光榮革命時代”的統治者悚然以驚。在這種“圖窮匕見”的時刻，有誰能說洛克隱藏了自己的意圖？又有誰能說洛克在“大行”什么“中庸之道”？如若不是洛克選擇了隱藏自己，這份“書面證言”徑可將之送上斷頭臺了。至此，之前我們的疑問：為什么到了“光榮革命”之后，《政府論兩篇》仍匿名出版？為什么在議會“虛君共和”的理想已告實現之后，洛克仍然直至臨死前才在遺囑中承認自己就是作者？《政府論兩篇》到底傳達了什么樣的信息，以至于它的作者或許仍不能見容于“革命政府”？現在我們已經大致有了答案。
　　其實洛克“訴諸上天”的提法在中國早有傳統，這和“有夏多罪，天命殛之”、“敢昭告于上天神后，請罪有夏”（《尚書·商書》）、“商罪貫盈，天命誅之”、“以爾有眾，底天之罰”、“民之所欲，天必從之”（《尚書·周書》）等等說法，其實是一個套路。一旦“上天”被拿來借題發揮，就直接托空成了一個口號而已。
　　關于洛克的“宗教觀”，時見論者眾說紛紜。這個口口聲聲以“上天”之名行事的洛克，對上帝到底有多么虔誠呢？不要忘記，在洛克寫給彭布魯克伯爵的那封信中，一邊大撒其謊，一邊一本正經地保證，“在此”他是“當著上帝的面莊嚴申辯”的。于此可見，在洛克那里“上帝”到底是何角色？所謂“政治學”與“倫理學”分家也未？這將是另一個有趣的話題了。洛克的秘密，仍將繼續。
　　（《洛克〈政府論〉導論》，[英]拉斯萊特著，馮克利譯，生活·讀書·新知三聯書店二○○七年版，16.00元）