宗喀巴緣起性空說在哲學(xué)史上的意義

　　緣起性空說作為佛教的核心概念，我們暫且不討論它是否真實(shí)全面地掌握事物本體，但其所包含的辯證法因素，諸如由于緣起而存在的普遍聯(lián)系觀點(diǎn)和離極端而采取中道方法所形成矛盾對(duì)立統(tǒng)一等辯證方法，有待于我們?nèi)ヌ骄俊＾q證法在當(dāng)今被視為人類最高級(jí)別的邏輯形式，恩格斯對(duì)此做過這樣的闡述:“辯證思維——正因?yàn)樗且愿拍畋拘缘难芯繛榍疤帷粚?duì)于人才是可能的，并且只對(duì)于較高發(fā)展階段上的人（佛教徒和希臘人）才是可能的。”宗喀巴的緣起性空說形成于十五世紀(jì)初期——即藏族封建社會(huì)初期，此時(shí)藏族社會(huì)就有學(xué)者普遍而深入地運(yùn)用辯證法這種邏輯思維形式，因此可斷言藏族人的思維水平在此時(shí)期就已經(jīng)達(dá)到了一個(gè)較高的程度，并且能夠相信這種學(xué)說的確立在佛教哲學(xué)史上具有里程碑似的意義，乃至對(duì)整個(gè)人類哲學(xué)發(fā)展也產(chǎn)生過深遠(yuǎn)的影響。
　　一、探討宗喀巴緣起性空說
　　佛教認(rèn)為一切事物都是無自性的空，即沒有任何質(zhì)的規(guī)定性，空就是世界的本體。為了論證這個(gè)世界的本體問題，提出了緣起性空學(xué)說，認(rèn)為事物都是由于各種條件暫時(shí)湊合，只不過是轉(zhuǎn)瞬即逝的狀態(tài)，因此既然是依條件而生，那么其本質(zhì)就是空的。“緣聚而生，緣散則滅”便是緣起性空學(xué)說的核心所在，事物都依賴于各種條件而存在，處于因果聯(lián)系中，這便是緣起；既然是緣起的，那么就無所謂有自性了，若一事物有自性，那么它不會(huì)觀待于緣起而有，并且它是永恒不流動(dòng)的，但恰恰相反，所有事物都處于變幻不居當(dāng)中，因此事物都是觀待于緣起的空，比如拿我們所執(zhí)有的“自我”而言，其性質(zhì)也是無自性的空，因?yàn)樗彩巧⑹堋⑾搿⑿泻妥R(shí)等五蘊(yùn)的聚合體，是一種緣起而存在的流動(dòng)的、瞬間的和變動(dòng)不居的狀態(tài)。從這個(gè)意義上說不僅世界上所有存在的客體都無自性，并且我們所依賴的主觀的我也是空無的，終歸一義世界的本體是空，即沒有任何的實(shí)在性，我法都皆空。
　　從世俗的角度而言，所有事物都是存在著的，并且在一定的時(shí)間和空間內(nèi)占據(jù)著一定的地位，這就是說在表象看來與佛教所講的性空義是有矛盾的，因此佛教各派經(jīng)過慎密的理論體系克服了這種矛盾。宗喀巴作為理論體系較之佛教其他各派更為完善的中觀應(yīng)成派的繼承者，通過對(duì)緣起性空說的闡釋，從根本上解決了這一矛盾的存在。
　　首先，宗喀巴從緣起有來說自性空。事物都是觀待于各種條件而生，因此我們不能否認(rèn)這種緣起的有，即感官直接能夠觸及到的表象，譬如五蘊(yùn)所聚合的我或者由種子、土壤和養(yǎng)分所產(chǎn)生的芽苗等，在一定的時(shí)空內(nèi)它是一種既定的有，這是我們不能夠否認(rèn)的，因?yàn)樗_實(shí)就顯現(xiàn)于我們的感官當(dāng)中的。這種緣起有卻是性空的，任何觀待于條件的事物在其本質(zhì)上是無自性的，謂有自性者非緣起合生的，因此從根本上說緣起有和性空無是相輔相成的，或者說強(qiáng)調(diào)緣起有是為了論證性空上的無。緣起有是相對(duì)的，性空無才是絕對(duì)和真實(shí)的。
　　其次，宗喀巴通過對(duì)墮于斷常兩極端的否定來闡釋緣起性空的合理之義。中觀派認(rèn)為有與無是統(tǒng)一的，緣起有并非否定性空無，雖然事物在本體上是空的，但這并不意味著所有事物在緣起意義上也是不存在的，故宗喀巴對(duì)認(rèn)識(shí)上的“斷常二歧途”進(jìn)行了批駁，這也使得緣起性空義更有說服力和合理性。斷見在認(rèn)識(shí)上的缺陷是，把所有事物都視為絕對(duì)的虛無，因此因果關(guān)系也就沒有存在的余地了，這顯然是不合理的，佛教所說非生而無自性只是在其質(zhì)的規(guī)定意義上說的，因此緣起的湊合而存在的瞬間狀態(tài)是應(yīng)該要承認(rèn)的。常見的不合理在于它過分地執(zhí)著于緣起的有而忽視了事物本體上的空，它使得人們無法獲得正確的見地，掩蓋了事物真實(shí)全面的認(rèn)識(shí)，因此也就無所謂解脫了，不墮于斷常二邊的認(rèn)識(shí)，也就是更加深刻地論證了緣起性空義的合理性了。
　　復(fù)次，為了進(jìn)一步在認(rèn)識(shí)上確立緣起性空義，宗喀巴分析了我們之所以忽視空本義而執(zhí)著于有的原因所在，他認(rèn)為我們把事物執(zhí)為有而產(chǎn)生貪欲是因?yàn)橛捎诜謩e心而對(duì)事物安立假名的緣故，諸如我們把五蘊(yùn)集聚合生的事物叫作“我”，“我”雖然在假名安立的意義上是實(shí)有的存在，但它也不過是各種條件和關(guān)系的湊合，其最終根據(jù)也是空的，其最終落腳點(diǎn)就是性空。
　　二、宗喀巴緣起性空說在佛教哲學(xué)史上的創(chuàng)新意義
　　緣起性空說作為佛教理論基本范疇，不管是小乘二派，還是大乘唯識(shí)宗、中觀自續(xù)派和應(yīng)成派都對(duì)此學(xué)說做了相應(yīng)的闡釋，當(dāng)然它們作為佛教的不同派別在理解上是有差別的，但通過他們各派對(duì)此學(xué)說論證水平也可略知其思維發(fā)展的程度，因此哪派對(duì)此學(xué)說的論證更有說服力也就預(yù)示著其在佛教哲學(xué)史上的地位。宗喀巴作為佛護(hù)所創(chuàng)立的中觀應(yīng)成派的繼承者，他對(duì)緣起性空說做了獨(dú)到、全面和系統(tǒng)的闡釋，其學(xué)說在佛教哲學(xué)史上具有里程碑似的意義，在一定程度上也決定著藏傳佛教哲學(xué)的走向。
　　盡管佛教各派都承認(rèn)事物都是緣起的，但對(duì)觀待于緣起的性空的論證方法卻各有差異。小乘二派認(rèn)為事物的本體是極微，即情器世間所有事物都是依托極微而生，極微是產(chǎn)生萬物的基礎(chǔ)。極微存在著兩個(gè)方面，即物質(zhì)的和精神的，物質(zhì)的極微是無分微塵，精神極微便是無分剎那。值得注意的是，雖然極微是事物的最終依據(jù)所在，但極微的作用只有通過其緣起和合體才能顯現(xiàn)出來，比如說只有通過茶杯、茶葉和熱水的湊合而生成茶一樣，任何一個(gè)獨(dú)立的條件并不能產(chǎn)生特定的業(yè)果，這同時(shí)也意味著沒有一個(gè)獨(dú)立和純粹的“茶”，即茶并沒有其自性，因?yàn)樗蕾囉诰壠稹Ｋ晕覀円簿偷贸鲆粋€(gè)這樣的結(jié)論：雖然事物是極微所構(gòu)成，但極微也只能通過緣起才能起作用，其獨(dú)立存在上是沒有任何意義的，這就是說事物終歸是性空的。大乘唯識(shí)宗認(rèn)為阿賴耶識(shí)是一切變現(xiàn)外境種子的基礎(chǔ)，是世間萬物的本體，但這種識(shí)相只有通過緣起才能產(chǎn)生事物，并且阿賴耶識(shí)也只不過是與其他識(shí)相雜染熏習(xí)而構(gòu)成，因此緣起才是問題的根本所在，只要是緣起的就是無自性的空，從這個(gè)意義上說事物在最終意義上也是空的。中觀自續(xù)派認(rèn)為，意識(shí)是事物存在的基礎(chǔ)和依據(jù)，事物是通過意識(shí)而安立和區(qū)別的，“能安立的心是因，所安立的境是緣，因緣和合，萬象乃生”，這在形式上看似乎承認(rèn)外境的實(shí)在性，但它只不過是意識(shí)所派生之物，沒有意識(shí)也就無所謂境了，這就是說事物都是無自性的空。
　　對(duì)于上述佛教各派的觀點(diǎn)，宗喀巴認(rèn)為都有其缺陷和不足之處，故在理論上是不完善的。首先，小乘二派雖然認(rèn)為構(gòu)成世界基礎(chǔ)的極微也是通過其聚合體才能起作用，但它顯然是承認(rèn)了有某種物質(zhì)性東西的實(shí)有存在，這在一定意義上是在否定佛教核心概念性空義，因此這是不可取的，并且此說法也存在著墮入常邊的可能性，這是佛教最為忌諱的。其次，對(duì)于唯識(shí)宗所說的阿賴耶識(shí)，它雖然不同于小乘的極微這種物質(zhì)性的東西，但的確也是某種精神性的物質(zhì)體，它的實(shí)有存在也對(duì)理解性空是有影響的。再次，中觀自續(xù)派承認(rèn)意識(shí)是一切法存在的基礎(chǔ)，一切事物通過意識(shí)分別心而安立，但他們由此也承認(rèn)意識(shí)本身是有自相而實(shí)有存在的，這就猶如諸法各有自己真實(shí)的體性一樣，不管在外在事物上或者在主觀精神上若承認(rèn)有某種東西的真實(shí)存在，對(duì)于空性的理解也是一大障礙。
　　宗喀巴對(duì)性空義的認(rèn)識(shí)是寄予“假名”概念而闡釋的，他認(rèn)為我們所執(zhí)為有的事物其實(shí)都是由分別心所安立的假名而存在的，從而也在根本上解決了佛教其他教派在闡釋性空義上的困難。這個(gè)由分別心所安立的假名應(yīng)該是這樣一個(gè)概念，把緣起而湊合的結(jié)果視為假名，就像房屋是磚塊、玻璃和人的勞作等所構(gòu)成的一般，我們就把這些條件所造成的結(jié)果房屋被看作真實(shí)存在的，其實(shí)它只有在假名安立的基礎(chǔ)上才能算作是實(shí)有的，除此之外它是無自性的空。為了進(jìn)一步論證緣起性空概念的合理性，宗喀巴又提出了“俗諦”和“勝義諦”之差異問題，俗諦是一般人對(duì)于事物的認(rèn)識(shí)，其在正量上是成立的，即在感官上是成立的，故認(rèn)為是“實(shí)有存在的”也是合理的，但其最終意義上即從勝義諦而言是空無的，因此俗諦與勝義諦只不過為主觀認(rèn)識(shí)的不同程度而派生，但兩者終歸是一義的，從而這種俗諦意義上的緣起有和勝義諦上終歸性空無是相輔相成的，兩者并非相克。
　　三、宗喀巴緣起性空說在辯證法上的意義
　　經(jīng)過對(duì)宗喀巴緣起性空說的了解，它不僅是一套思辨性強(qiáng)的精密的理論體系，其中也蘊(yùn)含著豐富的辯證法因素，辯證法作為人類高級(jí)別的邏輯思維形式，它同時(shí)對(duì)宗喀巴緣起性空說的完善和精致提供了極大的可能性。
　　首先，緣起性空說指事物是依條件而生，是通過各種因而生出的果，這就是說事物是處于各種關(guān)系當(dāng)中，并不是孤立存在的，因此這與辯證法之普遍聯(lián)系的觀點(diǎn)是不謀而合的。緣起的有其目的是要說每一個(gè)事物都與其他的事物處在緣起和合當(dāng)中，若一事物是獨(dú)立存在的，那么它便不是性空，若不是性空的那么它便必定處于聯(lián)系當(dāng)中。恩格斯曾指出：“辯證法在考察事物及其在頭腦中的反映時(shí)，本質(zhì)上是從它們的聯(lián)系、它們的連接、它們的運(yùn)動(dòng)、它們的產(chǎn)生和消失反面去考察的”，而緣起思想，應(yīng)該說正是這樣去考察事物的。
　　其次，在闡釋二諦之間差異問題時(shí)，宗喀巴說凡緣起之物都是一種名言假立的現(xiàn)象，這便是俗諦，而在所有現(xiàn)象的背后，都有一個(gè)共同的本質(zhì)，即性空或無自性，這便是勝義諦，二諦之間的關(guān)系實(shí)質(zhì)上是現(xiàn)象與本質(zhì)的關(guān)系。俗諦即現(xiàn)象，是每個(gè)事物所直接呈現(xiàn)出來的表象，它可以通過正量即人的感官所直接能感觸得到，因此也決定了它是粗糙和虛幻的，但每個(gè)事物在本質(zhì)上即勝義諦意義上是空無的，這才是事物的真實(shí)所在，這種現(xiàn)象與本質(zhì)的關(guān)系告誡我們不能執(zhí)著于現(xiàn)象的假有，而要把精力投入到對(duì)本質(zhì)即性空的認(rèn)識(shí)上。
　　再次，宗喀巴在確立緣起性空說時(shí)批駁了墮于有無兩個(gè)極端的“常見”和“斷見”，認(rèn)為事物并無自性但也不是絕對(duì)的虛無，事物本質(zhì)并不是絕對(duì)的有也不是絕對(duì)的無，因此有與無是相對(duì)的并且是統(tǒng)一的，這就是說緣起的有與性空的無既是對(duì)立的又是統(tǒng)一的。這種辯證法的既對(duì)立又統(tǒng)一的觀點(diǎn)是在否定“斷常二歧途”時(shí)形成的，因?yàn)槭挛镒孕钥站头穸ㄊ挛镌诩倜擦⒁饬x上的緣起有，這當(dāng)然是不合理的，它不僅夸大了性空無而且也否定了因果律，故對(duì)這種“斷見”認(rèn)識(shí)予以駁斥；“常見”同樣也是錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)，它只看到事物在緣起上的有而對(duì)其本質(zhì)卻沒有透徹的認(rèn)識(shí)，它只是停留在現(xiàn)象層面上，因此我們?cè)谡J(rèn)識(shí)上既要排除“斷見”又要認(rèn)識(shí)到“常見”的漏洞。事物在假名安立的意義上是存在的，正因?yàn)樗谴嬖诘模覀儾拍茉诟泄偕险J(rèn)識(shí)到它，如果假名上的存在也進(jìn)行否定，這是違背我們的感官和常理的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)；但事物在本質(zhì)而言是性空無，因?yàn)槭挛锒家蕾囉诩倜陌擦ⅲ@種假名意義上的事物是觀待于緣起的，緣起的事物具有流動(dòng)性的特征，因此是無自性的，如果它是有自性的那么它是永恒不變的，但世間所有事物都處于絕對(duì)運(yùn)動(dòng)當(dāng)中，因此性空無才是最終的依據(jù)所在。通過對(duì)“斷常二歧途”的認(rèn)識(shí)，我們了解到緣起有與性空無既有對(duì)立的一面，而從事物本體考察兩者又是相輔相成和統(tǒng)一的，融于性空無中。
　　（作者單位：貴南縣教育