《孟子》中“義”的多維性含義

摘要：儒家典籍中，孔子把“仁”作為人格與道德的理想境界，鼓勵人們“求仁”、“志于仁”。盡管《論語》中孔子論“仁”，但多為原則性的指導和對“仁”的描述，而缺乏對于追求“仁”具體的道德踐履的具體考慮。《孟子》在這方面則多有論述，書中詳細探討了求仁得歷程。孟子以道德重建與“仁政”理想的雙重責任感，從人性本身的理想與現實為起點，在不破壞人倫道德規范的基礎上觀照了具有基礎性道德意義的“義”的客觀合理性存在，高揚了“義”作為根本道德準則與作為實現“仁”的根本途徑。本文從《孟子》求“仁”的具體出發，將“義”的多維度含義作為考察的中心，對“義”作為心性之善端的人倫禮儀界限；義作為求“仁”過程中行為的“宜” 、“當”。即適宜、正當之義以及“義”作為道德原則的總稱三個角度做以論說，從而對《孟子》中“義”的內涵進行解讀。

關鍵詞：儒家；孟子；義；仁

作者簡介：楊逾涵，1984年2月生，沈陽人，遼寧大學文學院文藝學博士，研究方向：文學批評文藝文化學。

[中圖分類號]：I206[文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139(2012)-07-0027-02

孔子“貴仁”，也宣揚“義”，但根據《論語》所載，孔子未嘗以仁義相連并舉。《左傳》記載春秋各國卿大夫的言論，既談到仁，也談到義，但“《左傳》亦無以仁義相連并舉之例。”[1] 仁義并舉，始于何人，由于書缺有間，已難考定。梁啟超曾謂仁義對舉開始于孟子。[2]，事實上，《墨子》書記述墨子的言論，已將仁義相連并舉了。[3]而據張岱年：“仁義并舉，可能是當時人常用的詞語，并非墨家所獨創。”[4]《中庸》有：“仁者人也，親親為大，義者宜也，尊賢為大”，《史記》云：“子思作《中庸》。”[5]若《中庸》系子思所作，可能是儒家經典中仁義并舉的開始。而《孟子》一書，提出如 “王何必曰利，亦有仁義而矣。”（《孟子·梁惠王上》）“仁，人之安宅也；義，人之正路也。”（《孟子·離婁上》）“仁，人心也，義，人路也。”等等。可見，《孟子》從開篇即將仁義并舉，并反復使用。然而，以后歷代闡釋《孟子》中的“義”，或表章或撻伐，多從政治、觀念史地角度，圍繞儒家的“義利之辨”，闡述儒家重義而輕利的思想。特別是宋明新儒學，在義利觀上持有“義利對立”、“去利而存義”的觀點， 更是繼董仲舒“重義而輕利”后的一次更大倒退。[6]那么，這就有必要回到《孟子》一書，

從文本中找尋孟子對于“義”豐富的闡釋。而通過對“義”的梳理發現，“義”在《孟子》的文本的基本語義是具有多維性的。

首先，“義”作為心性之善端的人倫禮儀界限。

“求仁”、“志于人”是孔子鼓勵人們將“仁”作為道德人格的理想境界的提法，但是《論語》中探討“仁”，多為描述性的，即什么是“仁”，仁的原則如何孔子曾說：“為仁由己， 而由人乎哉?” (《論語·顏淵》)又說： “仁遠乎哉?我欲仁， 斯仁至矣。” (《論語·述而》)為什么“為仁由己”呢?為什么“我欲仁， 斯仁至矣”呢? 孔子卻沒有繼續說明。然而對于究竟怎樣求得“仁”的道德踐履卻并沒有涉及。孟子說：“萬物皆備于我矣， 反身而誠，樂莫大焉。強恕而行， 求仁莫近焉。”(《孟子·盡心上》) “萬物皆備于我”即“仁義禮智根于心”，《孟子》中，開始考慮如何達到“仁”，也即孟子詳細探索了“求仁”的道路與歷程。

“非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”。(《孟子·告子上》) 又有“居仁由義，大人之事備矣。”（《孟子·盡心上》）在此，孟子涉及“仁”被人們所達到的根據，這個根據是內在的，是孟子稱為本心、良心、赤子之心。即“求仁莫近焉”的道理所在，根于心中的“仁義禮智”，而與外待所求無關，

孟子以為，任何人的心性的本初都是一致的，無論平凡者還是圣人，所謂“堯舜與人同耳” (《孟子·離婁下》) 。而孟子的民本君輕的思想也成就了他認為普通人與堯舜帝擁有同樣的“良貴”、“天爵”，因而每個人都具有與堯舜比肩的道德的可能性，也就是說，孟子的這種“人皆可為堯舜” (《孟子·告子下》)的思想是民本的平等思想，這種思想發孔子所未發，并為后世儒學所接受和承襲，成為了儒學一個重要的觀點。[7]從倫理學的角度分析，由于在孟子的學說中， “仁”、“義”、“禮”、“智”等道德標準的界定是以“端”的形式存在的，如：“敬長，義也。”（《孟子·盡心上》）“義之實，從兄是也。” （《孟子·離婁上》）“義”成為了孟子對是人倫禮儀界限的學理性規定，義即是抽象的仁德的具體儀式演化，也就成為了人倫關系當中禮儀界限的學理性規定那個，從而形成了以“義”為核心的評判與區分“仁”與否的禮儀界限和劃分等級權益的嚴格倫理規范。

次之，義作為求“仁”過程中行為的適宜、正當之義。

關于“義”之用，大約起于《中庸》，在此后的廣泛傳播，用以說明人的行為的適當性與恰當性。程頤說：“順禮而行是為義也。”[8]，朱子也認為：“義字如一橫劍相似，凡事務到前，便兩分去”，“善善惡惡為義，”“ 義如利刀相似，都割斷了許多牽絆。”[9]所以一般說來，而其恰當性的標準則是禮，因此“義”主要以“宜” 、”當”，所指稱的“宜”是人的行為符合恰當性的標準，也即儒家的依托人倫關系為特質的，符合政治倫理的普遍的社會行為準則。在孟子認為，“義”即是善。所以從這個維度上說“義”與否是行為的評判標準與德行的準繩。孟子中有：“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。”此處趙歧注曰：“仁者親親，義者尊尊。”[10]義與仁并舉，成為判斷善惡是非，行為是否得當，適宜與否的標準，也就是“義”成為了對“宜”與“當”的進一步引申和升華，義的含義也從文本的對“仁”的內蘊實現走向了具體。

孟子有：“人皆有所不為，達之於其所為，義也……人能充無穿逾之心，而義不可勝用也；人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也。（《孟子·盡心下》）所以張岱年以為：“孔子論義，又以義是羞惡之心的發展，所謂‘羞惡之心，義之端也。’（《孟子·公孫丑上》）”[11]馮友蘭也認為，義作為人所當行之路，是一種“無條件的道德方面的應該”，同時他也指出，“義”作為人在道德境界方面的指導，并不是漫無目的，隨便做之。“他亦竭心盡力，以求達到此目的，但不以達到此目的為達到其自己的另一目的的手段。“義是當然之然”，但不是無所為而然。[12]可見，孟子的“羞惡之心”，“有所不為”，即區別了“善與惡、榮與辱。”無穿逾之心，無受爾汝之實都是“羞惡之心的表現。”“無穿逾” 尊重別人財產，“無受爾汝”是自尊自重，聯系“尊長義也”來看，孟子所謂“義”含有尊重人與己相互之間的權利與義務之意。

再次，“義”作為人倫道德的總體稱謂。

如果僅將孟子的“義”的闡發局限于倫理道德條目，顯然是不明智的，因為“義”在《孟子》中的闡發達到了一個更高的層次：“其為氣也，配義與道。”(《孟子·公孫丑上》) 趙歧注曰：“義為仁義，所以立德之本也。”從趙岐的注中不難看出，這里的“義”與道德本身相通，是人倫道德的根本和具體行事的基本原則，也就是說，在此“義”成為了囊括了儒家經典中“仁”的全部文本含義，同時也稱為了指涉“仁”具體力行過程中的超文本價值的最高抽象。因而，“義”成為儒家倫理語義范疇概括性描述的一個基本層面，而其本身便統御了所有道德倫理指向，更包含了理想道德體系建構的規定性內在核心。

孔子本人雖未就“義”的內涵本身展開論述的，但是《論語》中有一些“義 ”的命題主要是從人格理想的角度使用的， 比如“見利思義”、“見得思義”、“君子義以為上”、“君子喻于義， 小人喻于利”。所以孔子在論述“義”時夾雜著對“利”和“義”之間關系的辯證觀點，他認為的“義”顯然需要符合社會利益的正當性。他雖未就“義”本身展開論述， 但他所言說的“義”顯然是指符合社會利益的正當行為。而孟子也正在繼承孔子“仁”學思想的基礎上，確立了“仁義”為思想核心的哲學范疇，并為之構筑了龐大的仁義理論體系，而他所倡導的“舍生取義”、“居仁由義”等貴義的精神思想，也包含著利他主義精神。孟子講“舍生取義”(《孟子·告子上》)，表明道義的價值已經比生命價值更高貴，但是，并不完全非利，去利。在這一點上，孟子是繼承孔子的 。孔子自己表白：“富而可求也， 雖執鞭之士， 吾亦為之。”《論語·述而》。同時，孔子還說：“飯疏食飲水， 曲肱而枕之， 樂亦在其中矣。不義而富且貴， 于我如浮云。” 《論語·述而》。孟子肯定“富， 人之所欲……貴，人之所欲。”（《孟子·萬章上》）另外，在義貴于利的同時，許多儒家人物把“義”約化為“功利”。 其實，就《孟子》而言，因“義”也蘊含著“利”，所以將“義”完全等同于“公利”，也是有失偏頗的。

總之，后世對孟學得詮釋，特別是在義利關系的表述上隨著時代的不同又有一定的差別。但大多以《孟子》一書中孟子講的第一句話“王何必曰利， 亦有仁義而已矣”為據， 將義利對立起來，推定孟子主張只重義。清代學者顏元認為這是一種斷章取義的誤解。他說：“孟子極駁‘利’字， 惡夫掊克聚斂者耳” [13]而通過對《孟子》中“義”多維含義的梳理，我們看到《孟子》中將義作為“仁”的具體實踐標準與方法做以明確的闡釋的觀點，并突出地表達了“因義求利”的思想。孟子的“仁義”思想是面對著戰國時代諸侯紛繁復雜的社會現實與歷史轉型期道德淪喪與重建過程激辯與沖突中孕育而生的，面對著利益紛爭的復雜現實和社會轉型時代道德重建過程中的激烈論辯與道德沖突產生的，孟子懷揣著道德重建與“仁政”理想的雙重責任感，從人性本身的理想與現實為起點，在不破壞人倫道德規范的基礎上觀照了具有基礎性道德意義的“義”的客觀合理性存在，高揚了“義”作為根本道德準則與作為實現“仁”的根本途徑，從而為后世儒學進一步發掘“義”、“利”關系所含的辯證關系提供了可供言說的理論資源，也為儒家義利關系的基本體系構架及其主流地位，開創了先河。

參考文獻：

[1]、[3]、張岱年《中國古典哲學概念范疇要論》中國社會科學出版社 1989年12月，北京第159頁第169頁

[2]、墨家以仁義并舉:“必去喜去恕，去樂去悲去愛，而用仁義(《墨子·貴義》)。但是墨子和墨家尚“力”、貴“用”，墨子和墨家講的“仁”、“義”。墨子認為，仁、義不是什么空洞的道德規范，而是能給天下人民帶來利益，確實產生社會效益的東西。 如《墨經》：“仁，體愛也。”

[4]、梁啟超《古書真偽及其年代》中華書局北京1955年 72頁

[5]、司馬遷 《史記》卷四十七孔子世家第十七中華書局北京 1959

[6]、后世對孟學的詮釋，參看黃俊杰《中國孟學詮釋史論》，社會科學文獻出版社，2004年9月，北京該書緒論部分對孟子學的回顧，從哲學/觀念史與歷史/思想史的兩個角度進行梳理，系統闡述了包括東亞各國在內后世儒學對孟子詮釋過程中受到的歷史條件制約與思想意識的自助問題。

[7]、孟子對儒學的繼承，參看白奚：《孟子對孔子仁學的推進及其思想意義》（《哲學研究》2005年第3期，作者系統過孟子對孔子“仁”概念的遞進性發展，突出了孟子仁義作為善端的思想。

[8]、（宋）程顥、程頤《二程集·河南程氏遺書》卷十八中華書局1981年7月，北京，第182頁

[9]、（宋）黎靖德?《朱子語類》卷六中華書局 1994年5月，北京，第244-251頁

[10]、（漢）趙岐等《欽定四庫全書薈要—孟子注疏·梁惠王上》 吉林出版集團2005年5月

[11]、張岱年《中國古典哲學概念范疇要論》中國社會科學出版社 1989年12月，北京第159頁第169頁

[12]、《新原道》 馮友蘭北京生活讀書新知三聯書店 2007年5月第2-3頁

[13]、顏元《顏元集》中華書局 1987年第126頁。關于顏元對宋明理學的批判，另參看梁啟超《清代學術概論》上海世紀出版集團-上海古籍出版社 2005年4月，第17-19頁