論古希臘三哲人的文學真理觀和價值觀及其意義

摘要 柏拉圖以《理想國》和《伊安篇》，亞里士多德以《詩學》，共同開創了理性的西方文學傳統。本文通過對這三篇經典進行重讀，分析蘇格拉底和柏拉圖關于真理的“三層論”、關于文學對接班人的培養，和亞里士多德的可然律和必然律、情感表現和善惡表現，探討了所表明和體現的蘇氏、柏氏和亞氏的文學真理觀和價值觀，力求發掘其有益的指導意義。

關鍵詞 《理想國》 《伊安篇》 《詩學》 真理觀 價值觀

中圖分類號：D616 文獻標識碼：A

古希臘三位哲人蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德首先系統地建立了古希臘的文學理論，開創了西方的理性文學傳統，成為古希臘和歐洲文藝復興時期的文學發展的原動力，兩千多年來備受關注和頌揚；但在近代和當代，卻受到了冷落、否定和批判。作為重讀經典、發掘經典的嘗試，本文著力分析、思考其經典文論《理想國》（卷二、三、十）、《伊安》和《詩學》，從真理觀和價值觀兩個視角探索其有益的指導意義。

1 蘇格拉底和柏拉圖的文學真理觀和價值觀

《理想國》和《伊安篇》是柏拉圖記錄的其老師蘇格拉底的言論，包含有對史詩評誦、文學本質、文學功用等方面的論述，比較全面地展示了蘇格拉底的（同時也是柏拉圖的）文學評論思想，主要是對文學真理性和價值性的評判。而《詩學》是柏拉圖的學生亞里士多德創作的關于當時盛行的各種文學形式的理論；雖然主要是對文學形式的分析、闡述和總結，但也體現了他對文學的真理性和價值性的判斷，只不過是與蘇氏和柏氏的不同甚至于相反，因而沒有明說。如此相互聯系又有著差別和對立的兩種文學真理觀和價值觀，就尤其具有比較全面的和辯證的指導意義。

在《理想國》（卷十）中，柏拉圖記錄了蘇格拉底與格羅康的談論。在這次談論中，蘇氏提出并論證了著名的有關真理的“三層論”，即第一層為理式（理念）乃真理，第二層為實物，第三層為影像。他論證說，世界的本原是神定的理式（理念），大自然和工匠們按照一個一個的理念制造出一類一類的實物，畫家、詩人和劇作家們按照實物象照鏡子似的摹仿出影像；所以，理式是本原的真理和真實，是第一層，實物是接近于真理的第二層，而畫、詩和劇等摹仿出的影像是第三層，與真理相隔兩層（柏拉圖，1985：24-28）。

這是一番本體論意義上的論述，從探求本體的深度來認識世界，從把握世界的高度來評判文學，境界宏大，對我們認識文學極具方法論上的指導意義。他一方面揭示了文學的本體性屬性，即文學依賴于世界，肯定文學背后存在著真理，文學有真理性的評判標準，文學不是隨意的，而是有規可循的；另一方面，他揭示了文學遠離和脫離真理的固有弱點，表明在文學上認識和堅持真理的艱難性和重要性。但是，蘇氏的本體論存在極大的片面性和局限性。這正如余元洲指出的那樣，哲學家都是一個勁地追問本體究竟是什么，卻未同時追問其怎么樣；于是他認為本體應該包括三個方面，即本原、本然形式和本真狀態（余元洲，2008：19）。蘇氏認為文學存在于世界，乃第三層。他把世界的本原規定為理式，但沒有廓清理式的本然形式和本真狀態，如此便容忍了理式（本原）的純粹抽象性，并進而容忍了理式與實物的割裂，于是，本原成了沒有本然形式和本真狀態的純粹抽象存在。由于本原是純粹抽象的存在，所以蘇氏只得解釋為它是神定的，這就局限了人們對本原的認識，因而，真理性的認識是難以達到的，文學便成了遠離真理的摹仿。

不過，正如李秀云在其所著的《西方文論經典闡釋》中所闡釋的那樣，蘇氏所指的神，雖然含有宗教意義上的超自然性和終極性，但它與宗教意義上的神有著本質的不同；它是哲學意義上的神，代表的是理性的真實，是理式之神，它不直接創造世界，只是規定世界所賴以生成的理式，而它本身也符合并遵循這種理式，甚至于按照理式進行自我再造，它不是高高在上讓人膜拜的，而是為世界規定理式，引導人發現理式、遵循理式、達到理式。這是一種與宗教截然不同的以積極態度對真理進行的闡釋（李秀云，2008：11-16）。這表明蘇氏所指的神是與理式同一的，相當于最高的、最抽象的真理的一個具體的名稱。而且，蘇氏也表明了他的積極態度。他認為真理可以接近，近似真理的知識能夠獲得；不過，那是在制造和使用的過程即理性的過程中，而不是在文學摹仿的過程即無理性的過程中。

由此，蘇氏對文學及文學工作者采取了否定的態度；但不是否定真理及其可接近性，而是否定文學及文學工作者對于真理的不正確的態度和方式，正是這種不正確的態度和方式導致了文學及文學工作者到達不了真理。不過，蘇氏無法否定文學的力量，又不能理性地認識這種力量的來源和表現方式，所以，他在《伊安篇》中只好再次搬出神，將文學的創作解釋為神的憑附。這里需要補充說明的是，蘇氏搬出的神，不是宗教的神，而是如前面所分析的一樣，是理式之神；是它賦予文學工作者以理式，其實是文學工作者認識和發現理式（真理）的另一種牽強附會的說法而已。

《伊安篇》是柏拉圖記錄的蘇格拉底與誦詩人伊安的談論。在這篇文章中，蘇氏鮮明地提出了詩人和誦詩人（部分地相當于詩的評論人）沒有技藝、依賴神靈的觀點，即詩人是神的代言人，而誦詩人又是詩人的代言人（李秀云，2008：8）。隨后，蘇氏對詩人和誦詩人沒有技藝的觀點進行例證。對于荷馬史詩中賽車的內容，蘇氏指出伊安和荷馬就不及御車人知道得清楚；依此類推，荷馬史詩中雖然有治病、征兆、打魚、牧牛、率兵等等內容，但詩人與誦詩人卻沒有醫生、預言家、漁人、牧牛人、將官的技藝，而只是得了靈感作詩誦詩罷了（柏拉圖，1985：11-17）。

蘇氏的這番論述，表明了他有關作詩和評詩的認識論思想，即作詩和評詩都應該像對待科學一樣對作為詩內容的客觀世界進行認識；而詩人與誦詩人并沒有如此，他們不以認識客觀世界為己任，不具備作為認識水平標志和認識工具的技藝，因此作為詩人行為結果的詩是不具備真理性的，作為誦詩人行為結果的吟誦及其所包含的見解也是不具備真理性的。

顯然，蘇氏在用對于文學的非真理性的定義（文學是與真理隔了兩層的象照鏡子似的被動的對于實物外形的一小部分的摹仿）來證明文學的非真理性。蘇氏在這里所指的真理，其領域局限于科學，即自然科學和社會科學，如制造、教育、軍事，而將人文學科排除在外或根本還沒有認識到，因而用科學領域的真理來套用、懷疑甚至否定文學的真理性。這是不中肯的。其實，人文學科領域也包含著可以認識的客觀規律（真理），但它不同于科學領域的客觀規律（真理），而文學所要認識的正是這種人文學科領域內的真理。文學與科學既有聯系，即都是認識世界，又有區別。文學不是認識作為客體的自然和社會本身，也不是認識作為客體的人本身；對文學雖然也能從歷史和社會的視角進行宏觀性的效應審察和價值評判，但沒有具體的數據性和物質性手段進行操作、測算和檢驗；因而文學從本質上可以說不是科學。對作為客體的人的認識有人體生理學、人類心理學、人類社會學，在認識客體的科學層面，這些與動物生理學、動物心理學、生態學等有著同一性，所以仍然是科學。而文學是對作為主體的人的認識，是對人作為主體所進行的生活的認識，是認識人們對客體對象（包括人體）的價值判斷和心理體驗，并把這種關于價值判斷和心理體驗的認識以形象的語言表達出來，這種文學認識過程所創造的精神性存在就是文學（作品）。所以文學是對人們的價值判斷和心理體驗的認識，是對正在認識的主體性的人的認識，因而可以說是認識之上的認識；同時文學是對形象的語言的認識，是對語言與人的主體性（生活）相結合的認識，是對語言與具體形象思維相結合的認識。這里還要說明，文學創作者在對主體進行認識的過程中，不僅把文學作品中的人物角色當作主體性的對象進行認識，而且還把創作者自身也當作主體性對象進行認識。歐陽友權主編的《文學理論》對文學本質有這樣的闡述：“創作需要給生活以價值判斷和意義賦予”，文學“具有鮮明的主體性”（歐陽友權，2006：194）。這就既指創作者在進行價值判斷，也指作品中的人物角色同樣具有主體性，在進行價值判斷，即所謂的“意義賦予”，將主體性（意義）賦予給生活和生活中的人。

蘇氏對于文學的真理觀是與其價值觀緊密關聯、相互印證的。在論述文學真理性的同時，蘇氏也對文學的價值性進行了論述。正如將文學的真理性放在世界的層面上和本體論的層面上審視一樣，蘇氏把文學的價值性也放在了國家和社會的層面上進行審視。在《理想國》（卷二、三、十）中，蘇氏論述了文學對于教育城邦保衛者的功用。他認為對兒童講故事將影響深刻，關系到兒童性格和觀念的形成；而荷馬和其他詩人是錯誤的，因為他們描述神相互搏斗，相互謀害，描述父子仇殺和社會罪惡，而兒童理智還不發達，還沒有辨別能力，聽了看了后，品德的培養就受到了傷害（柏拉圖，1985：19-21）。所以，除了肯定頌神和贊美好人的詩歌，他主張禁止有害的故事，驅逐摹仿背離真理的影象、煽動無理性的情欲的詩人，除非他們有理由證明他們的合法性、真理性和有用性（柏拉圖，1985：40-42）。

蘇氏的這種文學價值觀體現著一種極端負責任的態度。其實，古往今來，文學對國家和社會所具有的教育和培養人的價值被普遍認可和贊同。何國瑞主編的《社會主義文藝學》中有這樣的闡述，我們社會主義文藝的功能，最根本的在于……培育社會主義新人、共產主義新人（何國瑞，2001：207）。斯大林曾稱贊文學家是“人類靈魂的工程師”。鄧小平曾說過，“任何進步的、革命的文藝工作者都不能不考慮作品的社會影響，不能不考慮人民的利益、國家的利益、黨的利益”（何國瑞，2001：219）?？梢?，蘇氏（同時也是柏氏）能在兩千三百多年前樹立國家和社會取向的文學價值觀，是多么大的貢獻，是多么的難能可貴；只不過，他沒能全面地認識文學的多樣性，沒能辯證地認識文學價值的實現方式的復雜性，片面地否定了除了贊頌神和好人之外的其它詩歌。

總的來說，蘇氏和柏氏的文學觀達到了真理性與價值性的統一，即一方面文學應該與真理相符合，文學家必須遵循理智，保持理性，追求和掌握真理，以創作出體現真理的作品；另一方面文學必須為國家和社會服務，發揮教育兒童、培養品德、構建理性社會的功用。

2 亞里士多德的文學真理觀和價值觀

蘇格拉底和柏拉圖開創的存在著局限性的文學真理觀和價值觀在亞里士多德身上得到了繼承、糾正、拓展和具體化；他創作出《詩學》，與他們共同建成了古希臘經典文學理論。

《詩學》主要是通過對當時盛行的史詩、悲劇、喜劇、酒神頌、日神頌等文學形式進行分析，總結其中的規律和原理，建立起來的文學理論體系，其中也滲透了亞氏的真理觀和價值觀。

《詩學》第一章就指明，一切文學都是摹仿；在第四章又推想，摹仿的過程包含著求知的過程，且摹仿和求知都帶給人快樂（亞里士多德，1985：43、49）。而在第九章，亞氏論述說，詩人是創造者，通過摹仿行動、組織情節，從而創造出情節；他進而指出，詩人的職責在于描述可能發生的事，即按照可然律或必然律可能發生的事（亞里士多德，1985：61、62）。在第十五章，亞氏論述悲劇的性格時也說，像安排情節那樣，人物性格的塑造，也要遵循必然律或可然律（亞里士多德，1985：73）。

亞氏的這番論述顯示，他已超脫了蘇氏和柏氏的“理念——實物——文學”的摹仿“三層論”。他也認同摹仿，但不是沒有技藝地、沒有可靠知識地、不懂不用真理地像照鏡子似的摹仿出影像，而是按照可然律或必然律進行的創造，而且他把摹仿與求知、快樂聯結在一起，揭示出摹仿過程與求知過程的同一性，與認識真理過程的同一性，肯定了摹仿的主觀能動性；他也認同文學背后的真理，但不是神定的理念，而是包含在對象世界中的可然律或必然律，因而不是神秘的、隔了兩層而無法達到的，而是可知的、內在的、通過求知可以達到的，這就在本體論上具有了能動反映論和（還不足以證明是辯證的）唯物主義的性質。尤其是對“可然律或必然律”，亞氏進行了反復強調，表明了亞氏關于文學真理性的堅定立場。

另外，亞氏論述悲劇時說，悲劇要能引起恐懼與憐憫之情，借以使這種情感得到陶冶（亞里士多德，1985：54、63）。接著，他還強調，不論任何時候，戲劇的行為都必須能夠產生憐憫和恐懼的效果（亞里士多德，2007：73）。亞氏對情感的重視和強調其實是符合文學的真理性的。歐陽友權主編的《文學理論》將情感性歸為文學本質特征之一，并闡述為：“藝術（包括文學）是情感的符號，情感是藝術形象的內核、血液和生命，是產生藝術感染力的內在動力”（歐陽友權，2006：207）。這樣，文學的理性與情感達到了統一，文學的真理性更為全面。

亞氏的這種文學情感觀也體現了他的文學價值觀。他揭示了文學幫助人宣泄、陶冶、凈化情感和心靈的作用。同時，亞氏在論述摹仿對象和創造情節時也體現著他的價值觀。在《詩學》第二章中，他論述道，悲劇總是摹仿好人，喜劇總是摹仿壞人（亞里士多德，1985：47）。第一點，也是最重要之點，悲劇人物的“性格”必須善良（亞里士多德，1985：72）。關于情節發展，亞氏主張：第一，不應寫好人由順境轉入逆境，這使人厭惡；不應寫壞人由逆境轉入順境，這最違背悲劇精神；而是寫不十分好的人由順境轉入逆境，其原因不在于人物為非作惡，而在于他犯了大錯誤（亞里士多德，1985：67-69）。這充分顯現了亞氏對悲劇和喜劇表現人物形象時對善的取向和對惡的抑制，體現了他在品德培養上的人文關懷。

對于自己愛戴的老師柏拉圖，亞氏雖然沒有明示他的異議，但實際上，他在肯定文學真理性和價值性方面，特別是在肯定文學情感方面，創造性地發展了蘇氏和柏氏的文學真理觀和價值觀，奠定了更全面的古希臘理性文學傳統。

3 結語

通過《理想國》（卷二、三、十）、《伊安》和《詩學》，蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德奠定了西方文學理論的基石，不僅從指導思想上樹立了文學真理觀和價值觀，而且從形式上建立了系統的文學創作（摹仿和創造）原理、方法和原則。這一經典的理性文學傳統在兩千三百多年來常常居于主導地位，尤其是在文藝復興時期，為破除宗教神權，為確立追求真理、彰顯人的價值的人文精神提供了智慧的啟示和權威的理論根據，可以說是文藝復興的激發者和推動者。即使在今天，面對二十世紀以來涌現的形式主義、英美新批評、結構主義、解構主義等文學思潮，堅持這一理性傳統，堅持這種文學真理觀和價值觀，仍然意義重大。因為唯如此，我們在社會更迭和形式創新的進程中，才不至于迷失方向，不至于喪失本質，才能牢牢堅守文學的真理性和價值性，堅守文學發展的正確而健康的軌道。

參考文獻

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