塵埃般的間性文化身份

間性理論，應多元社會而生。在理論建構上，主要涉及索緒爾的語言學、巴赫金對話理論、克里斯蒂娃互文性等理論。在文本內在分布上強調平等與共生。即不刻意凸顯明顯存在的強勢元素，照顧每一個文本細胞在總量上散發的力與熱。

1995年沈葦的第一部詩集《在瞬間逗留》獲得魯迅文學獎后，沈葦詩歌引起疆內外的研究熱潮。尤其在新疆各高校與科研機構，對新疆當代文學的研究，沈葦詩歌是避不開的重頭。研究者多從他出生在江南水鄉，后生存于大西北，這個地域反差所造成的寫作特色中尋找研究重點。即在“雄渾的境界與靈動的詩魂、粗糲的意象與細膩的情愫”（1）中尋覓、建立沈葦詩歌的新疆主題。作為現代詩歌來說，無論外顯或內在，它的音律、語言、思想等各機能環環相扣，相輔相成。所以用間性理論探析沈葦詩歌，是較為合理的研究手段。在現代語境下，它能夠揭示詩歌多元化命題，烘托詩的本質使命和價值。

故 鄉

故鄉成就一個人的基本身份與寫作姿態。人對故鄉存在依戀。這種依戀來自最初的文化根植。所以故鄉與人具有絕對的血緣關系，故鄉擁有對人身份認定的直接權力，并具備某種召喚和回歸的神秘誘因。文化屬性單純的人，他的故鄉只有一個，即他的出生地。但對于擁有多種文化身份的人，在生命行走進程中，他注定會有兩個或兩個以上地域被稱之為故鄉。在他生命中的某個時間段給予血脈般的滋養，賦予新生。尤其是在一流詩人的生命中它們已對話、互文，彼此不分：

“你眺望西湖，我談論塔克拉瑪干/仿佛被地理和氣候拆散的一對/執手相見，卻依稀難認/我愿意掉進地域為我做成的巨大裂縫……一種放肆的美便溢出波光瀲滟的西湖。”

——《杭州，一個故園》

兩種文化促進的裨益。一種動態的融合過程。伽達默爾認為，世界是我們通過語言和交往而共同生活于其中的框架，實踐是“參與和分享”，談話集體中溝通彼此的主體間性。它支持著我們的生存，也支持和構造著實踐理性，理解的集體性即構成了解釋等經驗中最本質的內容：

“波斯王宮，烤肉與美酒，艷舞與蛇/東方的污穢籠罩一層淡淡輝光……一千年過去，打開蒙塵的殘卷一看/他的情人是一枚青色的無花果/一碗羊奶中漂浮的月亮”

——《嘴唇以上的歌》

哈貝馬斯在伽達默爾等的基礎上進一步提出“主體間性”哲學。它是整個實踐哲學的核心，實踐亦服從于在維持和擴展主體間的相互理解和可能行動中的構成和旨趣，他還力圖建立交往行為的理想模式 （布寧，2001）。正如在上一首詩中“兩種文化促進的裨益。一種動態融合過程。”“新疆文化、中亞文化、西方文化又與無形中相互匯通……”。（2）

江南與新疆，沈葦詩歌中的故鄉。但由于《我的塵土我的坦途》的出現，有了新的增加。從第四輯“存在的暈眩”和第五輯部分詩歌來看，西亞或歐洲部分地域，還有來新疆傳教的洛維莎·恩娃爾等人士，都在佐證沈葦詩歌的另一個故鄉。前者驗證了他執著內心體驗的多種詩歌追求；后者給予他從故鄉（另一種故鄉）而來的故人的感覺。

詩人阿信在論及藏族詩人扎西才讓詩歌時曾這樣說：

“90年代后西部代表性的詩人如陽飏、古馬、葉舟、沈葦等人的創作從形式到內容都已迥異于80年代的楊牧、周濤、昌耀、林染等人。扎西才讓也不例外，他們更多地吸收了西方現代和后現代主義的詩學理念，強調自我的內心體驗，強調詞語的客觀呈現和藝術手段的全面顛覆，強調“有意味的形式”，強調詞與詞之間的碰撞和由此而產生的符號學意義上的“詞語的現實”。（阿信，《扎西才讓其人其詩》）

時代價值觀念的顛覆，讓許多自覺背負中國詩歌現代性探索使命的詩人，對西方現代派、象征主義抱有興趣。從中借鑒和領悟，結合創作經驗，努力探索屬于中國當代詩歌的出路。現代詩源自西方，從古希臘時就顯出成熟的氣質。它的內在條理與外在素質融入哲學、宗教、文學、美學等多種因素，相對中國古詩“拈花微笑”的淡然審美，它充滿深沉的救贖意識和開放的人文關懷。從五四新文化運動伊始，在胡適等文化精英的倡導下，新詩在中國一步步發展，影響了一大批優秀詩人。正如阿信所言90年代以后的詩人，從西方文學中汲取了不少營養。

古希臘酒神放浪形骸的樂與雄渾，與新疆民族性中的豁達熱烈相結合，使沈葦詩歌在探索現代性進程中邁向一個新的高度：

只有快樂和夢想不會失傳/大地上的葡萄酒就不能禁止/那里，永不枯竭的美酒汩汩涌出/狄俄尼索斯身披獸皮，頭戴常春藤冠/邀請你來豪飲三十大杯：/讓我們以酒為馬，直上蒼穹！”

——《科里克瓦地下酒窖》

“世界始終是背井離鄉者的世界”。如卡內蒂一樣，浪跡，使沈葦詩歌具有強力概括與地方之間關系的魅力：“一個地方就是一門語言”。（3）擁有兩個以上故鄉的詩歌，它的讀者有福了。但是詩人自身在受兩種以上故鄉養育的同時，也要受同等懷鄉的苦。他同情奧維德，“整整二十六年，他在故鄉這個詞中取暖/全身漸漸變得冰冷”，《思念》、《薩德之死》、《冷庫》、《越過語言的邊界》等，多情的筆觸，仿佛置身于對兒時伙伴的回憶。詩歌《無名修女轉》，那種依戀感傷的語調恰如對故人，相互理解相互疼惜：

“整整二十年，是你失敗的傳教生涯/整整二十年，你終于找到一個虔誠的信徒：/一只波斯貓，一個孤獨的棄兒/每天昏暗的油燈下，你為他朗讀《圣經》/黑夜里，你與它對視著，對視著——/幾乎看到了它前世高貴的靈魂……”

——《無名修女轉》

洛維莎·恩娃爾花費20年傳教。她推崇的信仰卻眼睜睜在人間失散了。傳教者將自己縮為一團藥丸，所面對的，只是自己強大而激越的靈魂。這種命題和詩歌本身所面對的現實同樣悲愴。詩人都是天生的孤獨者。悲憫自身即悲憫人類。“浪子以離開的方式愛著故鄉”（《有時候我覺得》）。

身 份

身份認同是作家創作的“一個基本原則”。身份認同在后殖民主義理論興起后迅速出現，并引起共鳴，足見舉足輕重的地位。主要是人們意識到，許多對人類文明文化有過巨大貢獻的人，反而處于多種身份的罅隙，如茨威格、卡夫卡等作家。他們因身份的模糊，蚌病成珠。正是這種反諷，成為思想的沸點、創作的源泉。

沈葦詩歌正如詩人自己所說，是混血的詩。除了故鄉方面的，還有詩中所體現的多種寫作使命。這種身份主要由詩人自身調配，但有些身份一旦置入詩歌，便又有所變幻。這種奇妙的變化來自多元文化。即沈葦詩歌所秉承的天賦與使命。

“有時候我覺得自己分裂成許多個人：/黑人、白人、黃種人……我不知道/世上為什么有那么多種族，那么多階層/我承認，我并非天生的人類主義者”

——《有時候我覺得》

各個身份如萬花筒的各個組成部分，棱角尺寸一致，單置難成強光，并在一起，放射絢爛光芒，折射出神秘鏡像。

行吟者

多種身份擴大俄爾浦斯行吟的范圍，亦加重憂傷。沈葦的浙江籍同鄉，詩人木心在《末度行吟》中說“一個幽靈，又在歐羅巴游蕩/饑了食，渴了飲，累了坐倒路畔鐵椅上/綠蔭如蓋，繁花似錦，行人止步凝望/聽我彈琴吟唱，從前這里怎生風光/……唱到此，樹下只剩我一個，暮色漸漸蒼茫/說憂傷可真是，我怎好意思說憂傷/無非呵飄而不墜，哀而不怨，相棄而永勿相忘”。沈葦說“我拜訪不可見的國度，拜訪交臂而過的風景/我夢想出現在我不在的地方”（《狀態》）詩人王小妮在詩中常以“我看見”來強調清晰的主體意識。目睹，具有在場的確定。“為了保證嗓子的忠貞和聲音的純粹/他的眼睛可以瞎掉了（《盲歌手》）。”大火災中遇難的孩子、三個撿垃圾的女人、運往冬天的物資。

關掉視覺功能，憑借真心將土地意識滲透和宣揚，是所有行吟詩人的職責。在古老年代，西方人憑俄爾浦斯的歌聲來認識諸神的威武、阿克琉斯的勇敢、尤利西斯的智慧；藏人憑借衣衫襤褸的行吟者來認識格薩爾王。在資訊發達交通便利的今天，我們無所憑借，聆聽詩歌，認識時代的過度繁榮與深刻創傷；認識下墜的精神與上浮的物質。“為什么我的眼里常常含著淚水，因為我愛這土地愛得深沉”。行吟詩人的歌唱，來自內心悲憫。

他乘著歌聲的翅膀在淵面上低低地飛/為了不至于墜落、毀滅，他一直在唱/他可能已聽到一點天籟/但他謙遜，遵循著萬物共鳴的法則/他練習著公雞、鴿子、百靈、布谷鳥的歌聲/時常，他的嗓子像一塊磁石卡在它們的喉嚨里/從高音區到低音區，如同從故鄉到異鄉/中間有太多的荒涼地帶/他浪跡天涯，漫游了可能的大地

——《盲歌手》

體驗者

正是江南文化根基，讓詩人對西部有這許多預料之外的奇妙體驗。詩人是混血文化與個體生命的體驗者。

體驗沙漠。沙漠是眺望天空的絕佳高度。“沙漠像海：一個升起的屋頂”。

體驗糧食和植物。糧食與他同輩，都受著母親的呵護和父親的牽掛。“桑樹在雨中發抖，萬物都在喚我的乳名”。

體驗海。海是自由。讓人安靜的同時也焦灼。“大海，一個枕頭”（《海濱詩章》）

體驗成熟。無論是果子或人，成熟是反諷的升華。“錯將大地當作天空”（《面向秋天》）的過程。

體驗愛情。愛情，唇間花香。“仿佛天生的一對/可以插翅離開這個世界”（《月亮的孩子》）

語言讓人靠近真實的身份；身份使語言深邃、立體、美妙。

研學者

閱讀沈葦詩歌，會發現來自異族文明的多彩與靈動。《新柔巴依》包括了四行詩33首。詩人對柔巴依的喜愛由來已久。這種詩歌體裁簡樸、自然、純粹、優美。

柔巴依是維吾爾族詩歌的一種形式。詞語源出阿拉伯文，意為“四的組合”，亦可譯為“四行詩”。這種詩體在維吾爾詩歌史上可上溯到6世紀。當時維吾爾族先民敕勒人斛律金的《敕勒歌》，原文即是一首優美的四行詩；11世紀成書的《突厥語辭典》里也收錄了不少完整的民間四行詩。郭沫若曾將它譯作“魯拜”，每首四行，獨立成篇。一般一、二、四行押韻。近似漢族詩歌中的絕句。說明在維吾爾族社會伊斯蘭化之前，這種詩體早已存在。“多數觀點認為，柔巴依起源并定型于波斯，傳入西域后，在突厥語文化圈中發揚光大，產生了眾多的柔巴依詩人。另有觀點認為，柔巴依與唐代絕句有深刻的淵源關系，是唐代絕句通過絲綢之路傳人波斯的。在古波斯語中，柔巴依也叫‘塔蘭’（Taraneh），意思就是‘絕句’”（《柔巴依論》）。11世紀成書的《福樂智慧》里，間雜有173首四行詩，這表明當時的文人已在有意識地采用這種形式。15世紀以后，始冠之于一種詩歌體裁。“柔巴依”形式短小精悍，寥寥四句，表達出一個完整的形象或思想。“短小精悍，瑯瑯上口，就像‘壓縮餅干’一樣飽含了詩的能量，可以借鑒它，用來錘煉自己的詩藝。何況，這種詩歌形式已是我生活的新疆，乃至中亞西亞地區的詩歌重要傳統，是身邊的傳統”。（《我的柔巴依寫作》）

2010年《西域文學》，沈葦發表《柔巴依論》，以論文形式對柔巴依進行專門研究，以詩人身份進行柔巴依系統研究第一人。2011年第1期《詩刊》，沈葦分別發表四首新柔巴依和隨筆《我的柔巴依寫作》。

柔巴依暗含的旋律張力與語言銳感，對現代詩的先鋒性探索具有一定作用。也正是詩人所持態度的謙和，使得沈葦詩歌智慧性地獲得柔巴依的秘密，柔巴依亦在他手中粲然再生。

探尋者

探尋死亡。探尋死亡與詩的旅人。

死亡這個甜美、憂郁、高貴的大夢，從出生以來便如影相隨。直接赴死或對死亡命題的關注，是優秀詩人無法避開的讖。也有智慧者，巧妙地避開這團霧，遠遠飛過。通過詩歌拯救自己是一個命題；詩歌的“技巧性懷舊”是一個命題。沈葦詩歌選擇了后者。懷舊，詩人胸中常有這樣一個愿望，用詩歌強大的風吹醒死者，讓所有過去一切復生，發生滯緩而美妙的對話，從而時光凝滯。“我對木乃伊少女說：‘醒醒！’一旦她醒來/整個消失的過去都將高大地站在眼前。”

謙卑如塵埃，是沈葦詩歌的態度。這樣可以與過去發生永恒的聯系。過去的早已過去。一個在路上的旅人，唯一能夠攜起的唯有語言。在語言與幻想的交集中，沈葦詩歌成功驅散死那團濃霧，抒情主體現出無比的慈愛：以一個老人的面目，緩緩觀看霧之后的人間：

他身上有整整一個淪落的時代/一座巨大的虛空。那里：沉默深處/秘密在懷孕，美在懷孕

——《東方守墓人》

我已活得太久，老得令人害羞/也曾考慮過自殺，在不太老的時候/主動赴死是一種美、一個傳奇

——《一個老人的話》

美國女詩人薩拉·蒂斯代爾在題為《如果死亡是善良的》一詩中認為“死亡是自由的”；“我又干了一次”是對死亡充滿熱忱的普拉斯；“眠苔”這個動作是對死具有癡迷的狄金森。眠苔，死亡的動作，又隱含生。精神世界強大的人，如同耶穌，面對撒旦三次誘惑也不為所動。因為“靈魂有客，很少出門”。強大、自給自足的精神世界，即使有君王之光駕臨，也“不為所動——”，不會“開門”。

群居生活是人的特性決定的，因為自原始社會以來，人以群體的力量為榮耀為最大的安全感，直到文明社會，群體生活卻因怕孤獨、怕得不到存在的肯定而始終不能擺脫。俄國思想家尼古拉·別爾嘉耶夫則指出：為了克服死亡的恐懼，我們自覺地附庸于集體并通過集體的力量對抗死亡的威脅；但正是因為對集體的這種依賴性，我們同時也失去了自己獨特的個性而成為集體意志的奴隸。對擁有獨立思考能力和行為的個體，死亡是一個坦然而舒展的過程：

I died for Beauty—but was scarce/Adjusted in the Tomb/When One who died for Truth，was lain/In an adjoining room—

He questioned softly Why I failed？/For Beauty，I replied—/And I—for Truth—Themself are One—/We Brethren，are，He said—

And so，as Kinsmen，met a Night—/We talked between the Rooms—/Until the Moss had reached our lips—

And covered up—our names—（4）/Until the Moss had reached our lips—/And covered up—our names—

“直到蒼苔長上我們的嘴唇，淹沒掉我們的名字。”美與真理是唯一能令人忘記生死的良方嗎？它終將提煉的是一種坦然的面對死生的態度。前提是保全天性。“我們天性中最優美的品格，好比果實上的粉霜一樣，是只能輕手輕腳，才得保全的。”（5）順應自然，適度生活。

所以死亡給予人的知，是“知天之所為，知人之所為，至矣！知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知，以養其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也”。（6）Being-towards-death（向死亡的存在，海德格爾），死亡不是終極意義，而是邁向另一個生。對死亡的探索，是為了有質地的生。事實是，死亡在沈葦詩歌中，不再作為一種生命的極致，而是生存的動力。

文明發展到今天，許多命題本身的消失與淪陷，令真正寫詩的人猝不及防。文學與詩歌作為邊緣化的存在，不勝尷尬。翻閱沈葦詩歌，會發現詩人對詩歌的探索與精進從未停息，且收獲不止。邊疆大風般的明亮干凈的語音風格；繁復而不漏痕跡的措辭；創作主題的一再超越，讓抒情主體穿越死亡濃霧，保全詩的路途與人的天性，獲取到本質自我的生存。

14歲在《湖州報》發表處女作。大學時期，創作意識繁盛，大三開始專注于詩歌。對一個少年來說，世界對于他的誘惑太大了，沒有一定的自持力，難免會失去這一寶貴的天賦。還好沈葦只被文字吸引。到新疆之后，這片祖國西部最大的疆域，以相對來說蒼涼的風物人情，激發了詩人的創作情懷，使他從小說等創作直接過渡到了文字的極限——詩歌。這期間，詩人除了求生經驗的積累、也閱讀了大量書籍，并油印了自己的詩集《吃冰的人》、《雪豹一號》至《雪豹六號》。南方時一直處于嘗試，積累的詩人，只要碰到一個契機，體內激蕩的才華便會噴涌而出。新疆便是這個契機。新疆觸動詩人身體發膚的隱秘機關，開啟了詩人與詩歌對話的閘門，對人生和人性有了超越的認識，從而有效地掌控了詩的隱私。沈葦的詩歌氣質，來自江南，植于新疆。后來對西方象征主義詩人，如里爾克與現代派等的接觸，又讓他進一步洞悉現代性詩歌發聲的秘密。作為行吟者、體驗者、研學者、探尋者，他的間性身份使他獲取了詩歌的間性景觀。

在新疆多年，他們之間有了血脈之系。詩人愛的本性被無限激發，使他將世界上任何能觸及靈魂的地域都當故鄉看待。但是這許多個實指的故鄉，并不能填滿詩人渴求棲息的心。在每個寫作者心里都有一個神圣的故鄉。它不是實指，而是一個虛無。“只在詩中縱容自己，只在夢中款待自己，我那么愛虛無，一如愛著干凈”（桑克）終其一生，都將與它有關。也是詩人反復追問的不幸結果：

故土，永恒在哪里？我問，附身向水/我觸及的一切都在流走。（《故土》）

虛無，在現代語境下一流詩人的字典里，更多代表一種廣袤的外在精神向度；對生活清潔和提煉的內在精神素質。或是代表一種巨大的生存疼痛；深沉的無能為力。對虛無的維護和痛恨，是詩歌獲得間性身份的直接原因。但認清虛無的結果并不僅僅是出現詩句，而是對生命的身體衡量和精神超越。松子回歸森林、巖石回歸群山、浪花回歸大海，間性身份讓詩人得到合理回歸，即個體自覺承受起豐足、寬廣、謙卑、智慧的塵埃般生存：

如果我有一千雙眼睛/并不能看到更加廣闊的世界/因此一雙眼睛必然是足夠的/如果我有一百條腿/并不能抵達更多的遠方/因此兩條腿必然是足夠的/如果我有十個人生/并不意味著十倍的節約/因此一個人生必然是足夠的（《謙卑者留言》）

參考文獻：

沈葦.新疆魯迅文學獎獲得者叢書，我的塵土我的坦途[M].烏魯木齊：新疆人民出版社，2004

沈葦.新疆詩草[M].烏魯木齊：新疆人民出版社，2009

沈葦.正午的詩神[M].烏魯木齊：新疆青少年出版社，1999

新疆肖像文庫·詩歌.大地向西[M].沈葦主編.烏魯木齊：新疆人民出版社，2006

莊子.莊子[M].陸永品注.北京：人民文學出版社，2003.第94頁

[德]海德格爾[M].詩語言思.彭富春譯.北京：文化藝術出出版社，1991

[美]蘇珊·桑塔格.在土星的標志下[M].姚君偉譯.上海譯文出版社，2006

韓子勇.西部偏遠省份的文學寫作[M].天津：百花文藝出版，1998

陳柏中.融合的高地：見證新疆多民族文學60年[M].烏魯木齊：新疆人民出版社，2010

注釋：

⑴新疆主題歸納自周呈武、焦小麗，守望生命中的第二故鄉——探析沈葦詩歌的新疆主題，兵團教育學院學報，2009年第四期與李昀昀、范學新論沈葦詩歌中的新疆情結，北方文學，2011年2月刊；引號內的話來自周呈武、焦小麗，守望生命中的第二故鄉——探析沈葦詩歌的新疆主題，兵團教育學院學報，2009年第4期

⑵周呈武，焦小麗.守望生命中的第二故鄉——探析沈葦詩歌的新疆主題.兵團教育學院學報，2009年第4期

⑶蘇珊·桑塔格著.在土星的標志下.姚君偉譯.上海：上海譯文出版社，2006.第179頁

⑷艾米莉·狄金森著.狄金森詩選[M].蒲隆編譯.上海：上海譯文出版社，2010.第172頁

⑸[美]梭羅著.瓦爾登湖[M].徐遲譯.上海：上海譯文出版社，2009.第5頁

⑹莊子，莊子[M].陸永品注.北京：人民文學出版社，2003.第94頁