施密茨的“情境存在論”及其意義

摘 要：新現象學家施密茨從身體的“現實性”出發，通過“入身”形式的身體交流，建立了“情境存在論”。通過具有始源意義的身體體驗、情境，擺脫了主客之間清晰的分配，使之蘊含在事態的整體性中，從而為解決傳統認識論的二元分裂問題嘗試了一種新的途徑。施密茨的“情境存在論”是繼海德格爾對把握人的存在更富有現實意義的存在論。它在微觀上把握人的存在與馬克思的宏觀的、社會的、以實踐為基礎的全人類的本真的存在互為補充。

關鍵詞：存在論；入身；情境

中圖分類號：B086 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1502（2013）02-0034-05

傳統的、訴諸理性的、絕對精神的“超越論存在論”[1] 建立在二元分離的基礎上，脫離了現實的人，使人在存在論上弱化，進而失去了自己的生存根基，為人類的自我理解與確證帶來許多困難。海德格爾的“此在”存在論雖然突破和超越了傳統的建立在二元分離基礎上的存在論，但因其身體的缺失，脫離了實際的生活經驗，使純粹超越的“此在”無法說明如何通達指引其可能性的存在者，最終還是淪為抽象的此在形而上學。

那么，如何把存在論與現實人的生存境遇、生存環境、生存樣態相關聯呢？現實得以存在的那種源初的方式是什么呢？如何能夠使存在得以澄明？又如何能夠再現那存在者得以存在的源初境域呢？新現象學家施密茨從身體的“現實性”出發，通過“入身”形式的身體交流，即身體融入情境之中建立了情境存在論，為解決這些問題嘗試了一種新的途徑。

一、新現象學的身體“現實性”

新現象學家施密茨認為存在論作為一種人的存在方式的研究是必須觸及身體維度的。施密茨所理解的新現象學意義下的身體是一個不可分的、無表面擴張著的，但卻具有一定的維度的（非數字化的，例如不是三維空間性的）一種容積。新現象學明確區分軀體（Koerper）（物理學意義上的身體）和身體（Leib）（現象學意義下的身體）。首先，身體與軀體不同，身體是具有絕對的空間位置，不能在固定坐標系之中建立定量關系，沒有明確的皮膚邊緣。而軀體是具有相對的空間位置，有明確的皮膚邊緣。身體是在我們的軀體范圍內通過諸如饑餓、干渴、恐懼、緊張、舒適等這樣的身體震顫事態整體性的把握。其次，身體具有運動模式，而軀體則只是具有借助感覺器官形成“身體圖式（Koerperschemas）”的所謂感知模式。作為現象學意義的身體處于這些動力因素的作用與反作用，施密茨稱之為身體動力學。身體是超出軀體本身進入“身體的激動（Regungen）” 領域。

正是身體的“再現”，才使意蘊的指引關聯能夠獲得具體和鮮明的說明。在施密茨看來，身體是具有“現實性”的，即身體的“在世存在”是一個動態的生成過程。“現實性”就是有身體性的“此在”。它是通過當下的展開實現的。在施密茨看來，人生存、體驗的最基本事實狀態是“當下”（Gegenwart）。“當下”是新現象學的基本點，“原初當下”（primitive Gegenwart ）更是施密茨哲學的“原點”。“當下”包括五個維度：此地（das Hier）——空間性、此時（das Jetzt）——時間性、此在（das Dasein）——存在性或現實性、自我（Das Ich）——主體性、此個（das Dieses）——確定性。這就是人類定向的五個維度。在“原初當下”狀態，這些要素尚未分化、混在一起，尚未區分開主客體，也沒有凸顯出個體性差異。 在“展開的當下”（entfaltete Gegenwart）人類定向的五個維度開始展開、區分，顯示出個體性的差異，呈現出包括主體自身在內的客觀世界的多樣性。[2]

身體的“現實性”不是從復雜的概念分析中提煉的抽象推論，是使人回到的“事實性”東西的“堅實的土壤”上。[3]施密茨所理解的身體“現實性”是一種身體體驗，是來自于諸如驚喜、失望、尷尬、愉快這樣的身體震顫事態的知覺中或者說是身體情緒中，即知覺就是一種‘現實性’。這種具有身體性的“現實性”，即在身體震顫事態中，身體與其融為一體，身體在其身體狀態中充溢著自身。正如施密茨所說的，哲學就是人對其所處環境的處身情態（Befindlichkeit）的思考。在這個處身情態中發現“自我”，實現“自我”與其相感事物的緊密聯系。

身體體驗是一切生活經驗的基礎。我們之所以說身體體驗是前語言、前概念的，是因為身體體驗既不會抽象地還原，也不能被抽象地理論化。所以前概念意義的身體才是哲學的出發點。身體是存在的基礎，以身體要素為基礎的存在就是人的存在。身體就是軀體與靈魂相互滲透、緊密相結合的統一體。施密茨通過身體絕對空間的特征、身體原初的震顫狀態與外部世界進行身體交流，構成了統一的知覺整體。這是一種直接的身體感知、真切的身體體驗，這比抽象的反思更真切、更真實。施密茨的身體的“現實性”確立了奠基在身體體驗、事實基礎上的存在論。

二、 情境（Situation）①

1.情境的概念

情境，如果抽象地講，是至少包含事態的絕對或相對混沌多樣的整體性。如果多樣性的內部根本沒有包含同一和差異的關系，那就是絕對的混沌多樣；如果多樣性的內部因素是非決定性的同一性或差異性的混雜的關系，那么這種多樣性就是相對混沌的。[3] （65-66） 情境是一種多樣性事物整體地組合在一起的，雖然混亂，但是意義豐富的整體。施密茨把它比喻為混亂但卻是個整體的“小院”（Hof）。[3] （77） 人們通常在沒有刻意進行自身調整的狀況下知覺到的便是情境。情境就是日常的種種生活現象，人們的全部經歷和體驗都通過情境而實現。情境實際是新現象學說中未失去自然形態的原初的生活經驗，即身體震顫狀態的經驗。

情境包括事態（Sachhalt）、程序（Programm）和問題（Problem）。事態包括身體事態和其他事態，事態首先應該是事實性的，即真實的。事態就是“現實性”或者說“此在”的突顯。程序是目的、愿望等。問題是希望、焦慮等。在車流涌動的馬路上經常會出現危險的情形，司機通過瞬間的調整方向盤，剎車或者加速來避免與其他車相撞這樣的交通事故。他的行為不是一個習慣的標準反應，而是對不可預見的細節的一種機敏的措施。司機看到的不是一個感覺數據的情形，而是一個通過前車鏡、倒車鏡看到的危險。這就是一個如大雜燴一樣的感覺的整體，即混亂但卻是個富有意義的整體的小院，也就是施密茨所稱的情境，它是通過意義重大的事態、問題（對繼續行使或偏離的障礙）和程序（可能性的營救解決措施）構建形成的。

2.情境的特征

情境具有如下特征：（1）混沌多樣的。這個多樣性，并不是說信息太多數不清，而是指不能用基數計量的。多樣性的因素至少有一部分還根本就沒有具體的存在，因為這些因素相互之間的同一或差異還沒有充分地確定下來，因而是一種混沌的多樣性。（2）整體性的。即一種貫通的、相互內在關聯的，它憑借意蘊（即事態、程序、問題）內在關聯，意蘊是內部發散的，并非其中的一切（元素）都是個別（量化個別）的。混沌多樣性是不可計量的，但卻可以由一個聯結的、流暢的線條整體統一起來。人們面對緊急情況會迅速做出反應，而不是在經過深思熟慮之后再做出反應。在這種情況下自己的身體是感知的客體，身體會習以為常的符合目的性地做出反應，不用事先做出計劃。“這種在司機那里的感知就是一個整體性的情境，感知的身體就屬于其中，伴隨著這個情境就出現了，它的領會就是感知，事態、程序和可能出現的問題構成了情境，但不是作為完全單個的或在空間分布的，而是在一個混沌多樣的整體中或多或少的呈現，或是根本沒有單個出現，但是在恰當的機會下出于深思會突出出來。”[3] （66）

情境不是具體現象組成的多樣性，部分或全部內容甚至脫離具體性，而是體現混沌多樣的整體感。它是自發地、不需要特意安排就會對人產生影響，使之留下印象，展現其“現實性”的東西及事態、程序和問題。“這個對象類型——一個或多或少的不明確的事態，大部分還有程序和問題，形成的具有整體多樣性的意義的小院——我稱之為情境，如果這些在一瞬間整體性的顯現，我稱之為印象（Eindruck）”[4]這樣的印象是在感覺對象上的自然的統一。每一個事物都有一個典型的或個別的特征，這個特征隨著事物的表面變化也很少改變，這個特征就是一個意味深長的印象。“入身”類型的身體交流伴隨著意味深長的印象是視覺感覺的一般類型。在混沌多樣的范圍或視閾內至多有幾個凸現的固定點，譬如站在《蒙娜麗莎的微笑》畫前，體味那意味深長的表情，在這種情況下，信息不是模糊混亂的，而是一種完全確定的整體的印象，深深地刻在人們的心里。

這些關于感知的情境的例子在很多方面是有啟發的。情境不僅僅作為印象為一個內省深思的解釋客觀的呈現，而是主體客體之間動態的把握，并使之相互融入，甚至就連身體性也是在情境中自我展現或者呈現出動態的反應。這些例子清楚地呈現了情境的整體性和混沌多樣性，其中單個的事態、程序、問題或多或少在背景中保持沉默，盡管它是作為被感知的事情所給出的。這個整體性源于（或者說與之關聯、從中提取）格式塔心理學意義的整體，后者雖然也是混沌多樣的，但缺乏整體性。譬如夢是混雜的多樣的，但不具有整體性。[3] （67-68）

3.情境最重要的源泉——身體動力學和身體交流

施密茨通過“入身”這樣的身體交流形式使我的身體與情境融為一體，展現了身體與他人、世界的關系。人“入身”其中，情境當下展現。意蘊的內在關聯與指引決定了我們所處情境的意蘊及與身體的一切具體情況。而且他們的內在關聯構成了身體情境的背景意義。情境是通過身體動力學的狹窄（Engung）與寬廣（Weitung）的對話與競爭在自我身體里展開的。身體動力學的兩種最基本的構成因素是狹窄和寬廣。狹窄是諸如在沉悶壓抑的氣氛中的壓迫感、沉重感；寬廣是諸如走進清新宜人的空氣或氛圍中的舒暢感和自由感。“他們之間的糾纏，也就是他們之間最初的關系，就是狹窄與寬廣之間的通過相互之間的刺激和相互之間的阻力而形成的對抗性競爭。”[3] （123）只要人在自己身上感知到某種諸如輕松或是郁悶、舒適或是壓抑等感覺 ，這時身體就處于狹窄與寬廣之間的某一位置，既不能完全離開狹窄，也不能徹底擺脫寬廣。身體的這種狹窄與寬廣的對立和交互作用，就是身體性的基本的特征。身體是在“入身”中對相關狀況作出回應的。在這樣的情況下，情境完整的意蘊整個顯現出來。身體交流不斷促成新的情境。

“入身”形式的身體交流實現了自我與世界的交互關系，更確切地說，是身體在情境中，實現了人與人、人與世界的交融。超出個人軀體，直接體驗氣氛，即身體性的情緒感受，同樣地協調狹與寬的空間動態平衡的現象，施密茨稱之為“入身”（Einleibung）現象。[3]（137） “入身”就是超越了自我的軀體，而與外界事物乃至他人建立起協調關系的現象。穿越擁擠的人群而不被撞倒就是“入身”現象，行人是通過瞬間即逝的具有身體方向特征的視線（Blick）交流來協調這一切的；還有當人們面臨異物逼近時，都會盡可能地躲閃，避免相撞。這就說明，盡管人們看不到自己的身體（現象學意義下的身體），但視線（目光）與被觀察到的事物結合在一起，實現了視覺的動態的合作，身體各部分便敏捷協調地協作。還有如握手、交談、融入音樂之中忘情的舞動等等都是這樣的以“入身”為基礎的身體交流。“入身”的過程是一種身體間協調過程，通過“入身”雙方（我與他人或我與世界）成為了互動的伙伴。

4.情境的劃分

情境是或多或少包含著多個事態的、混沌多樣的、尚未區分出同一和差異的感知的解釋對象。有些情境除事態外還包含一些程序和問題，那種除事態外最多還包含程序和問題的情境，施密茨稱之為狹義的情境。通常所說的情境即為狹義的情境。狹義的情境是包含觀點的。[5]情境也可以作為規則存在，它包含事態，因為所有的規則都傳遞事態，從而使規則規定著事態。

廣義的情境包含很多。譬如在原初的當下，即在身體的震顫狀態下，這個情境就是廣義的，因為情緒震顫的主體與事態“共振（mitschwingen）”，并處在一種混沌的多樣性中，伴隨著五種維度（此時、此地、此在、此個、我）從“展開當下”向“原初當下”的“下沉”即回歸，單個事態便失去了闡釋可能性，也就是說事態沒有了個體性。如動物、新生兒或癡呆就沒有展開的“當下”，此時所屬的主體事實（或者是問題和程序）在“原初的當下”是多樣的，甚至是絕對的混沌的，沒有體現出同一或差異的特征。人能按其意愿從情境中“個別地”提取出事態、程序、問題，構成布局 ，從而掌握局勢。情境的完整根本上先于個別性或數量的一（單一事物和特性），如同在混沌多樣的方向中眩暈，沒有一個唯一的方向。廣義的情境還包含一種較低層次的事物，它不是一種事態、程序和問題，也不通過事態、程序和問題呈現一種整體性，如一種顏色、一件物品、一個概念等等。

情境從其持存狀態上分成當前型情境（aktuelle Situation）和現狀型情境（zustaendliche Situation） ，當前型情境是指在較短時間內便能察覺其變化狀況的情境，也就是那些瞬間可變換、其情形當前又完全可確定的情境，如司機面臨車禍時的情境和大多數的印象。現狀型情境是需要較長的時間的、具有持續的趨勢，且其當時的情形又不能以片段的方式完全確定 。如友誼、婚姻、家庭等一切都是現狀型情境。[6]

情境從其所涉及的范圍上又分成個人情境（persaenliche Situation）和共同情境（gemeinsame Situation）。個人情境是個人的事態、程序和問題等組合在一起構成的意義豐富的整體性。個人情境也是在“原初當下”五個維度展開過程中形成的，意蘊被客觀化，標志著個人情境的萌芽。個人情境通過在共同情境中的嵌入獲得了或多或少的深刻的背景意義，另一方面各種各樣的情境也嵌入其中。有著事態、問題、程序的狹義的情境就屬于這樣一個典型的例子，它就像個人情境和共同的情境一樣會出現，通過共同情境強烈地自由地展現突出其觀點。個人情境又能“植入”跨個人的共同情境并容納無數局部性情境，在身體震顫狀態時顯現，穩定的個性從混沌多樣性中凸顯出來。個人情境也會通過簡單的“忘卻”而沉浸于“原初當下”的混沌。從這個意義上講，清醒的成年人在他們個人身體定位以及構建的個人情境中形成了人的特性，幾乎他們的生命的全部都融于情境之中。“個人情境不是一個孤立的個別事物，而是嵌入共同情境之中的，個人情境在共同情境中成長，共同情境為其支撐，使其深化。”[3]（77）

共同情境不像以圖式的一般化為定位的社會行為模式（soziale Verhaltensmuster），共同情境是分享現狀的，不能一下子就形成、變化或分解。它隨著確定的、仿佛流動的鑄造力使個人情境努力獲得成功，這個影響不可預見的、不可預期的形成，起作用，并無處隱藏。社會行為模式是引人注目的，大部分首先被人察覺的，當這個標注的框架被逾越時，就是個人情境嵌入其中的被觀察到的共同情境，共同情境沒有框架，而是有內容和生活，能夠被人感受到。也就是說，社會行為模式有框架，而共同情境沒有框架。在這個鑄造的背景（即共同情境）下首先是人們的生活，從孩子的出生開始，到通過“展開的當下”（即一歲結束后）開始了他的成長，其成長的背景是即諸如家庭環境、傳統、城市、風景、社會層面即倫理道德（包括各種宗教、民主）、文化、語言、文明等等，即共同情境在就是在諸如這些背景中成長起來的。社會行為模式屬于共同情境，但只是在上層。個人情境在共同情境中成長。人們生活于其中、切身相關的周圍環境正如各種情境匯編而成的織毯，個人情境原本就是這織物的一部分。這無數情境或流暢或嚴實地包圍著個人情境，有些如同已將它“栽入”自身之中，有些則僅是些條條框框（如所謂的社會行為模式）。[3] （76-77）

三、情境存在論的意義

施密茨通過對胡塞爾意識哲學（先驗還原）和自然主義（生理主義）的批判，真正地“面向事實本身”。施密茨從根本上突破了傳統認識論主客二分立場，返回到人的前理論、前認識、主客分化之前的源始生存現象，即返回到人的身體“直接震顫”的、原初的生活經驗。情境擺脫了主客之間清晰的分配，就像施密茨經常列舉的避開危險情況的例子（情境不分主客，融為一體），沒有所謂的分布，它蘊含在事態的整體性中，其中事實的辨認（即是否是事實）被詳細地解釋，人們自己的生活滲透在情境之中，就像人們在環境中發現自身一樣。[3]（75）

施密茨通過身體交流即“入身”開顯了情境世界，提出這種“情境存在論”。“情境存在論”的提出更貼切了哲學的本意——處身情態的思考。新現象學關注的是人的實際生活經驗，身體的原初體驗。“情境存在論”的提出修正了傳統哲學（包括以胡塞爾為代表的經典現象學）在抽象水平上以認識論為導向的本體論模式，揭示了被內在性教條所遮蔽的情境世界的現實。施密茨通過身體的原初體驗揭示了身體（人）的“在世存在”。施密茨的“情境存在論”強調人與世界的原初統一性。傳統的“超越存在論”把人與世界設定為現成存在的主客關系，并把這個關系設定為前提。施密茨則不以這種知性邏輯來規定人的存在方式，在施密茨的情境存在論中，身體的“在世存在”是一個動態的生成過程。情境的存在只有通過身體的“運動”（身體動力學和身體交流）才能顯現；實在的事物在“現實的”已經展開的世界中才可以揭示。事物的“如此這般存在”（Sosein）是在“當下”的展開中生成出來的，Sosein是具有現實性的，沒有超越永恒不變的“本質”。也就是說情境的源泉——身體動力學和身體交流——也從另一個角度突破了對人與世界的現成性理解。由于突破了對人與世界的現成性理解，施密茨創建了新現象學的方法。施密茨還認為不存在現成的和人截然對立的絕對客體。事實上身體與不依賴于知覺特征的感知的對象是一致的，“身體與感知的對象是一致的，這樣身體才可以從各個方面入身感知的對象。”[3]（140）

正是因為身體的原初體驗（情境存在論）才使人與世界相聯系。施密茨的“情境存在論”更加證明了不存在如海德格爾理解的孤獨的絕對主體（此在），而是在情境的背景下“此在”通過身體的“現實性”和情境意蘊的內在關聯通達了其他存在者。情境存在論的源初性、先在性與基礎性使得存在者作為感性對象而實際地被“突現”出來。身體自身的開放性、源初性使其成為源初存在自身。施密茨基于人的身體的原初體驗為世界的始源意義尋求根據， 施密茨對具有“現實性”的身體重新闡釋，通過“入身”形式的身體交流即身體融入情境確立起自己的“情境存在論”。施密茨的“情境存在論”是繼海德格爾之后對把握人的存在更堅定、更富有現實意義的存在論，是一種進步。

施密茨的以身體為基礎的“情境存在論”雖然超越了海德格爾的“此在”存在論，為“此在”提供了一個安身立命的家園，更完整、更徹底地證明了主客統一、身心統一、人與世界的統一，但施密茨的情境存在論并沒有談及社會歷史性和具有決定意義的、具有主動性的實踐。馬克思對人的闡釋始終結合人類實踐活動的具體內容，并深入剖析了這些內容在不同歷史階段的發展。施密茨運用現象學方法的根本原則“面向事實本身”，回到那無遮蔽的、具有始源意義的狀態。施密茨通過身體的解放與回歸是復歸個人的本性，馬克思從全人類的社會性角度出發，認為共產主義就是人的本質的體現、是人的一種本真的生活狀態。所以我們可以說，施密茨從身體的“現實性”出發尋求微觀的、個人存在的澄明；馬克思從實踐出發尋求人的宏觀的、社會的、自由的、全面發展，實際上兩者是互為補充的。

注釋：

①筆者把Situation翻譯成“情境”。這是因為施密茨所要講的是身體現象學，即人是通過“入身”（Einleibung）實現自我與他人、外界的交流，即身體性地感知外部世界的。施密茨理解哲學就是人與其周圍環境直接的身體化，通過“身臨其境”身體融于情景之中，即所謂的身體處境，這里把“情景”與“處境”概括為“情境”。

參考文獻：

[1]張守奎， 羅曉梅.馬克思哲學“實踐生存論存在論”的革命性變革意義[J].理論學刊，2008，（7）.

[2] Hermann Schmitz. Hoehlengaenge. Ueber die gegenwaertige Aufgabe der Philosophie[M]. Berlin， 1997.167-168.

[3] Hermann Schimitz. Der unerschoepfliche Gegenstand ， Grundzuege der Philosophie[M].Bonn ， 2007.51.

[4] Hermann Schmitz. Der Leib， der Raum und die Gefuehle[M]. Bielefeld und Basel： Ed. Sirius， 2009.32.

[5] 施密茨.新現象學[M].龐學銓，李張林譯.上海：上海譯文出版社，1997.54.

[6] 龐學銓.唯我與共生——新現象學對主體間關系問題的新探索[J].哲學分析，2011，2（6）.

“Situation Existentialism” by Hermann Schmitz and Its Significance

Li Xintong

Abstract： The neo-phenomenologist Hermann Schmitz established the “Situation Existentialism” by bodily communication from the body's “realism” view. Bodily communication is the form of “inbody”（Einleibung）. Through the origin meaning of embody experience， situation breaks a clear allocation between subjective and objective， implicating in the wholeness of things. Based on the study of the situation， Hermann Schmitz proposes an inspiring new approach for body-and-mind dualism. Schmitz's “Situation Existentialism” is wealthier than Heidegger's Existentialism. Schmitz's “situation Existentialism” of micro-human existence is a complementarity of Marx's macro and social “Practical Existentialism”.

Keywords： Existentialism ； Inbody； Situation

責任編輯：宋 奇