荀子敬畏思想研究

摘 要：先秦哲學集大成者荀子的學說蘊涵著豐富的敬畏思想。敬而順之的天人思想不僅是人類的倫理義務和責任，而且是人類自身生命情感的需要和追求；敬而畏之的君道思想和畏而愛之的民本思想是穩定、和諧、有序的社會秩序的一種構想，也是對儒家政治倫理的一種補充與拓展。荀子的敬畏思想彰顯了他對傳統天人關系的拷問與反思，對人類生存方式的焦慮與探求，同時也具有鮮明的現代價值，為迷失在功利主義、物質主義泥沼里的現代人，提示走出迷途的方向，更為當下構建和諧社會提供了理論資源。

關鍵詞：荀子；敬畏思想；現代價值

中圖分類號：B222.6 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1502（2013）02-0022-06

隨著現代科技的高速發展，人類加速了對資源的開發利用，取得了物質的極大豐富。但是，與之伴生的是自然環境的破壞，人類物欲的極度膨脹，生存空間惡化，精神焦慮，心靈荒蕪。造成這種嚴重后果的主要原因是人類缺乏敬畏之心。敬畏，是人類對待事物的一種態度，《現代漢語詞典》釋義為“既敬重又畏懼”。中國哲學中蘊含著豐厚的敬畏思想資源，這種敬畏，不僅僅是敬重和畏懼，更多的表征為在面對一切必然性、神圣性、神秘性對象時，從內心中生發出對其既尊敬又不敢逾越界限的警示。先秦哲學集大成者荀子的敬畏思想主要體現為“敬而順之的天人思想”、“敬而畏之的君道思想”和“畏而愛之的民本思想”。本文試圖對荀子的敬畏思想進行闡發，并揭示其對現代生存方式的昭示意義。

一、敬而順之的天人思想

人類對天的崇拜與敬畏有悠久的歷史。早在商代后期的古文獻中就發現有商王朝崇信天、天帝的記錄。到周朝時期，周公旦則明確提出“天命靡常”和“敬天保民”的政治思想。這一思想為儒家先哲們所繼承和發展，孔子強調君子有“三畏”，其中，“畏天命”是“三畏”之首，“知天命”是人生奮斗的一個重要目標和成就圣人的必經階段，將“知天命”與人格境界聯系在一起，表達了對“天”的創生功能的體認和敬慕。孔子在“知天命”歷程中，深切地體悟到“天命”的奧秘無窮，因此，他采取擱置天命的睿智態度，“敬鬼神而遠之”。這種擱置天命的做法，不僅彰顯了孔子對“天”的敬畏，更預示著孔子將關注的焦點從天上位移到人間。孟子發展了孔子的這種思想，在天人之間嫁接了一座“盡心”、“知性”、“知天”可上下通達的橋梁。

荀子則在“知天”的基礎上講“敬天”。他說：“其養曲適，其生不傷，夫是之謂知天。” （《荀子·天論》）只有“知天”才能“知其所為，知其所不為”（《荀子·天論》）。因此，荀子在繼承儒家以德性貫穿天道、人道的人文思想傳統的同時，立足“明于天人之分”來厘清天人之間的關系。“天”以一定的規律自主運行，“列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施。”（《荀子·天論》）這種“天”的神圣與偉大在于它的功用上，即是“不見其事，而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天功。”（《荀子·天論》）馮友蘭認為，“自然界的運行并不是像人那樣有所作為（‘不為而成’），也不是像人做事那樣有一定的目的（‘不求而得’）……自然界也有它的功用（‘天功’），但是它的功用就是于無形之中使萬物都能生成。這叫做‘神’，即神妙的意思。荀況在這里改造了老聃所說的道‘無為而無不為’的思想，又駁斥了認為自然有意識的有神論，否定了意志的天和目的論。”[1] 馮友蘭對荀子思想的解讀非常準確。荀子吸收了老子“試圖用具有本原性、至上性或超越性的特征的‘道’，去消解人們對傳統的有意志的人格神的崇拜，從而確立對至上的造化之根——‘道’的信仰與敬畏”； [2]同時，他將老子“道”的至上性加以改造，消除了“道”的不可把捉的特征，認為天道有常。雖然荀子在這里也沿用了“神”這個概念，但這里“神”不再是一種超驗絕象的神秘主體，更不是飄渺虛無的精神實體，而是指“天”的內在演變與生機。“天”是生命的本源，是化育萬物之本，萬物得到“天”的協調而生長，得到“天”的滋養而成就，“天”使“萬物各得其和以生，各得其養以成”（《荀子·天論》）。

正因為“天”有創生萬物的偉大功能，敬天順命成為荀子思想體系中重要的組成部分。他說：“君子大心則敬天而道，小心則畏義而節”（《荀子·不茍》）；“君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威：夫此順命以慎其獨者也。”（《荀子·不茍》）他的學說中有許多關于禮贊天的表述，寄托著他對“天”的敬畏之情。他說：“禮有三本：天地者，生之本也……故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師。是禮之三本也。”（《荀子·禮論》）他將“天”作為人類生存之本，并將“事天”作為倫理規范之首，足見他對“天”的敬畏之心。他還說，“天者，高之極也。”（《荀子·禮論》）“天”之可敬，不僅在于它的巍巍，還在于它以恒常性統轄和調節著自然界的運行：“高者不旱，下者不水，寒暑和節，而五谷以時熟，是天之事也。”（《 荀子·富國》）“天”之可敬更在于它具有君子“至誠”的高貴的品格，用無聲的語言（自然現象）表達了自己的“至誠”的情感：“變化代興，謂之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期焉：夫此有常以其至誠者也。”（《荀子·不茍》）

在荀子看來，“天”以“有常”之道生成萬物，以“至誠”的情懷氤氳萬物，因此，人類要敬畏天道，依循天命，才能遠離災禍，正所謂“修道而不貳，則天不能禍”（《荀子·天論》）。“天”有它自身的職責，有它自己的運行方式，人類只有掌握“天”的運行規律，順應“天命”，才能安享天福，否則就會遭到“天”的懲罰，“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。”（《荀子·天論》）

敬天順命并不是在“天”的面前萎瑣懦弱，把它看做主宰萬物的神，消極地等待它的恩賜，而是主張人類要積極主動地掌握和遵循天命或規律，充分地發揮人的才能去利用它造福人類。“由于天是具有精神能動性的，因此人也應該以精神能動性作為自己的基本規定性。”[3]因此，荀子強調“制天命而用之”。“制天命而用之”的思想，弱化了傳統的由于對“天命”的無知而產生的畏懼，也是對孔子“知命”思想的深化與拓展。它告知人類認知的主要目的在于清醒地認識到自然界是自己生命的載體，它生殖萬物的功能及其變異與人類的生存休戚相關，人類需要遏制貪婪的欲望，尊重自然規律，學會與自然和諧相處，才會得到自然的滋養。正如荀子所言：“草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也。黿鼉、魚鱉、鰍膳孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優多而百姓有余用也；斬伐養長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。”（《荀子·王制》）

當今社會進入工業文明時代，創造了一個全新的人工的世界。隨著物質財富的增長以及主體意識的覺醒和人的理性精神的高揚，個人本位意識開始滋生蔓延，為滿足無限的物欲，人們不停地向自然索取：“在西方文化中，以個體為本位的權利型倫理與力圖通過征服、改造外在客觀對象（包括他人、社會與自然）來表征自己的本質性力量的基本價值取向的結合，使得其生命存在形態是外擴的、以努力滿足自身的欲望為基本取向的。” [4]而荀子提出了人類能利用大自然，控制大自然的破壞作用而為人類服務的思想，把對天人關系的認識提升到一個新的水平。同時，荀子敬天順命的天人思想警示人類在自身進化的征途中，要祛除自身的無知與傲慢，要敬畏自然，學會生存的智慧。這無疑在向世人昭示：“人與自然之間，不惟是一種認識與被認識、征服與被征服的關系，更根本的則是一種相依相伴、共生共榮的倫理關系。”[5]毫無疑義，這種思想對彌合工業文明帶來的人與自然之間的裂縫，建構人類的生態生存新模式有著非常積極的意義。

二、敬而畏之的君道思想

荀子雖然強調人類對“天”的敬畏，但荀子的“天”不同于殷商時代對人的絕對統治的神秘之“天”，以及西周時期介入了德性的神圣之“天”，它是在人類主體視域之中的、可認識、可利用的自然之“天”。這表明，由于人的覺醒，躍動的人文氣息已經沖破了神治秩序藩籬，開始向人治秩序轉換，意味著天命秩序崩潰后，人的主體地位得以提升，個性得到肯定與張揚，人逐漸取代神而成為自己的主人。當人們對天命信仰發生質疑，天命秩序崩潰后，與之相應的社會秩序也隨之坍塌。“文化人類學的研究成果表明，在人類的原始文化生活中，生命過程的每一次重大轉機，都會引起人們情感的紊亂、精神的沖突以及人格的分裂或重組。”[6]如何在摧毀頹敗的舊秩序廢墟上建構新秩序呢？荀子試圖以樹立君主的絕對權威來解決這個難題。

荀子以行仁政王道的圣王為最高理想，而圣王以“善群”見長。“善群”的君主才能做到“萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命”（《荀子·王制》）。因此荀子把“善群”的君主“提到了與天地參，為禮義亦即人文之始的高度，其對主體人格的社會政治功能的強調，可以說達到了無以復加的程度”。[7]

正因為荀子認為君主是具有圣人品格的理想化身，而像桀、紂這樣的無德之君則被排斥于“君主”之外。他說 ：“桀紂者，民之怨賊也。”（《荀子·正論》）“誅暴國之君，若誅獨夫。”（《荀子·正論》）所以，敬畏君主是他重構社會秩序的一種設想，是其倫理思想核心“禮”的重要構成部分，他將“事天地”、“尊先祖”、“隆君師”看做“禮”之“三本”。他說：“國者，君之隆也”；“天子者，勢位至尊”；“天下為一，諸侯為臣。……故天子生則天下一隆，致順而治，論德而定次。”（《荀子·正論》）

荀子對君主的敬畏，是孔子“畏大人”思想的拓展，其深層原因源于對“大一統”的理想社會的渴望。中華民族文化發展的主要方面是相對先進的華夏文化以開放的心態不斷吸取周邊文化，同時也不斷改造周邊文化，使夷夏之間民族隔閡趨向模糊，各民族之間情感趨向和諧，民族之間壁壘漸趨消融，多元文化在長期碰撞中，逐漸形成核心的過程。伴隨著文化上的共識，社會組織結構方式也趨向一致，而“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”非血緣的親情倫理，成為了中華民族超越時空的普遍價值，培育了“天下一家”的大一統理念。當禮樂制度崩潰，陷入了百年列國紛爭的混亂局面后，“天下一家”的觀念仍然統攝著核心價值理念。這種深層的制約背景，從根本上決定了“百家爭鳴”的理論品格——學術上的差異性和核心價值理念上的共同性。生活在戰亂時期的荀子，深切地感受到人民對安定和平生活的渴望，為滿足這種現實的訴求，荀子的政治學說自覺適應這種崇尚統一的文化傳統和渴望安定的時代心理，設計了一套“法后王，一制度”大一統的治國方案。

在荀子倫理思想體系中，國家好像是等級森嚴的金字塔，君主居于塔的巔峰，是國家政權的象征；而人民則處在塔的最底層，是國家政治中的被動力量，二者看似對立的兩極，他們共同構成國家政治機體。其實，他們之間有著天然的親和力，“尊君”與“和民”是構成天平平衡的兩極，是維系政權存在的兩種重要的力量。君民之間存在彼此制約關系，君主要體恤庶民，庶民要敬畏君主，擁護君主至高無上的權威。君主是道德的標尺、行動的指針， “君者，儀也；儀正而景正；君者，槃也，民者，水也，槃圓則水圓”（《荀子·君道》）；“君子者，治之原也。官人守數，君子養原；原清則流清，原濁則流濁。故上好禮義，尚賢使能，無貪利之心，則下將綦辭讓，致忠信，而謹于臣子矣” （《荀子·君道》）。君主以高尚的情操成為人民效法的楷模，庶民則以君主為軸心，根據君主的行為確立自己的生存方式。

同時，荀子主張國家必須樹立君主絕對權威，實行君主專制，才能使國家興隆昌盛。他還將尊君思想與儒家親親原則結合起來，“父者，家之隆也；隆一而治，二而亂，自古及今，未有二隆爭重而能長久者。”（《荀子·致士》）荀子將“尊君”納入倫理規范的道德體系之中，強調對君主的敬畏，這是在倫理范導下，對穩定、和諧、有序的社會秩序的一種構想，也是對儒家政治倫理的一種補充與拓展。但對于相信“性本惡”的荀子來說，他也認識到強調尊君所導致的君主專權的弊端，因而他又強調“畏民”，對此加以制衡。

三、畏而愛之的民本思想

儒家和諧政治倫理思想認為，“僅靠個體自覺的修身養性達到儒家的社會理想是不切實際的，需要在重視個體德性自律的同時，重視統治者和社會制度等外在因素的作用，主張統治者只有推恩于民，‘保民而王’，社會才能和諧穩定。”[6]（229）要實現社會和諧穩定，君主不僅要建立絕對權威，更要清醒地認識到民眾的力量，關愛民眾，為民謀利，給予他們生存空間，贏得民心。君主并不可以為所欲為，君民之間關系的互動，要求君主必須賢明。“請問為人君？曰：以禮分施，均遍不偏。請問為人臣？曰：以禮待君，忠順而不懈。”（《荀子·君道》）也就是說，君主必須受政治倫理的規范、禮義道德的約束，在既定的框架里行使君權，否則“臣或弒其君，下或弒其上，粥其城，倍其節，而不死其事者，無他故焉，人主自取之也。”（《荀子·富國》）因為“人與人、人與社會的和諧，體現在對他人的關愛和理解。和諧的本質在于既給‘他者’以生存的權利，又對這種權利予以保護和發展。”[6]（234）

在封建社會中，“庶民”是弱勢群體，但他們在政治結構中有著重要的地位，荀子用“馬”與“輿”、“舟”與“水”的關系來闡述自己的觀念。他說：“馬駭輿，則君子不安輿；庶人駭政，則君子不安位。馬駭輿，則莫若靜之；庶人駭政，則莫若惠之。選賢良，舉篤敬，興孝弟，收孤寡，補貧窮。如是，則庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。傳曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。’此之謂也。”（《荀子·王制》） 這是荀子民本思想的核心。“馬”是驅動“輿”前進的不可或缺的動力系統，同樣，君子為政也是這個道理，推動社會前進、促使王朝興盛的決定因素是“庶人”力量，“民不為己用、不為己死，而求兵之勁、城之固，不可得也。兵不勁、城不固，而求敵之不至，不可得也。敵至而求無危削，不滅亡，不可得也。”（《荀子·君道》）正因為民眾的力量直接威懾著君主的統治，君主必須對庶民心中存畏，“‘畏’是實現‘敬’的手段，這一手段對社會的整合具有非同凡響的價值。”[8]這種價值體現在它促使君主自覺地進行自我調試，增強道德責任感和憂患意識，真切地反映人民的愿望，真正地為民著想，將愛民落到實處，才會實現國家安寧、社會穩定。荀子說：“君人者，欲安，則莫若平政愛民矣；欲榮，則莫若隆禮敬士矣；欲立功名，則莫若尚賢使能矣，是君人者之大節也。二節者當，則其余莫不當矣。三節者不當，則其余雖曲當，猶將無益也。”（《荀子·王制》） 荀子治國的三大理念為“平政愛民”、“隆禮敬士”、“尚賢使能”，而將“平政愛民”放在首位，足見其重視程度。

如何“愛民”？荀子強調以禮養欲。他說：“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”（《荀子·禮論》）在荀子看來，人生來就有欲望和需求，作為圣明的君主不是遏制民眾的欲望，而是要在一定的禮儀規范的規約下“養人之欲，給人之求”，同時還要做到有禮有節，“君子既得其養，又好其別。曷為別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱也。”（《荀子·禮論》）可見，荀子將“禮”的涵義拓展為先王為了“養”民之欲，消弭紛亂，而賦予社會等級合理性的一種規范。

如何將“愛民”落到實處？荀子認為要輕徭薄賦、不奪民利。他說：“王者之[法]，等賦，政事，財萬物，所以養萬民也。田野什一；關市，幾而不征；山林澤梁，以時禁發而不稅。相地而衰政，理道之遠近而致貢。通流財物粟米，無有滯留；使相歸移也，四海之內若一家。”（《荀子·王制》）荀子認為愛民就是要養民，養民就是為民著想，采取各種手段減輕人民的負擔，不能向民奪利：對于從事耕作的農民，只能收十分之一的賦稅；對于從事商業活動的商人，要規范他們的行為，嚴厲查禁從事不法活動的投機者，對于從事正當的商業活動的人們，要大力支持，包括不征收他們的賦稅；對于從事林業和漁業活動的人們，要引導他們掌握適當的季節時令，不可竭澤而漁。

怎樣“養民”？荀子強調必須要富民。荀子說：“不富無以養民情，不教無以理民情。” （《荀子·大略》）荀子還提出具體的富民措施，他說：“足國之道，節用裕民，而善藏其余。節用以禮，裕民以政。彼裕民故多余，裕民則民富，民富則田肥以易，田肥以易則出實百倍。”（《荀子·富國》）荀子要求統治者節儉用度而不使賦斂過重，加重人民的負擔；不僅如此，更要做到平政愛民，使人民得以溫飽而有余裕以進行生產，達到藏富于民的目的。荀子還從反面論證不這樣做的危害，認為，“不知節用裕民則民貧，民貧則田瘠以穢，田瘠以穢在出實不半，上雖好取侵奪，猶將寡獲也；而或以無禮節用之，則必有貪利糾矯之名，而且有空虛窮乏之實矣。”所以他強調統治者要“以政裕民”，警告統治者“故王者富民，霸者富士，僅存之國富大夫，亡國富筐篋、實府庫。筐篋已富，而百姓貧，夫是之謂上益而下漏；入不可以守，出不可以戰，則傾覆滅亡”（《荀子·富國》）。

不過，有的學者認為荀子的民本思想已經發生了變異，“孔孟儒學中的民本主義思想則被荀子削去鋒芒，塞入君本主義框架中。于是，在犧牲了民貴君輕精神的前提下，儒學實現了與封建專制政治的并軌改造，并在理論上為后世封建政治提供了完備而切實可行的方案。”[9] 其實不然，民本思想是荀子倫理思想的一個重要內容。劉家和先生指出，《左傳》中的民本思想有三個內容：（1）君權的根本在民；（2）立君的目的在于保民；（3）如果君不稱職，民可以批評以至反抗。[10]劉先生對民本思想的闡述與荀子的民本思想是相契合的。當然，荀子的民本思想有不可避免的歷史局限性，其中最大的缺憾在于民本政治主張的實現完全寄托在有德之君主個人的德性自覺上，缺少一種制度化的東西加以規約，權力集中在少數人手里，也很容易孳生政治腐敗，這為政治構筑了一個極為不穩定的基礎。

總之，荀子的敬畏思想作為中國文化遺產的重要內容，體現了“價值認同與實踐導向的統一”，[8]有著非常重要的現實意義。荀子敬而順之的天人思想、敬而畏之的君道思想和畏而愛之的民本思想，不僅蘊涵著豐富的生態倫理精神，而且對人類解決當前所遇到的生存困境有著重要的啟示作用。它否定天對人的主宰，倡導人與自然之間的和諧相處，對我們構建和諧社會有非常重要的理論價值和實踐意義。

現代科學技術的發展改善了人類生活條件，改變了人類日常生活的方式，但這種改變產生的負面效應是，與人類休戚相關的自然已不再具有人類德性。正如馬克思所認為的那樣，隨著人類愈控制自然，個人卻似乎愈益成為別人的奴隸或自身的卑劣的行為的奴隸；同樣地，人與人之間的關系也變成了一種單純的物質關系，以至親情缺乏，社會道德淪喪。馬克思曾經給我們指出一條發展道路，只有到共產主義社會，才能真正實現人與自然的和諧統一，人才能擺脫異化的奴役，“這種共產主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人與自然之間，人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個性和類之間的斗爭的真正解決。”[11]

荀子的社會理想自然沒有達到馬克思這樣的高度，但已經蘊含了樸素的唯物主義思想。荀子敬而順之的天人思想警示人類，人的生存遵循的是“人道”，自然物運行規律是“物道”，要想“人道”與“物道”呈現和合狀態，則必須遵循“天道”，所謂“天命不可違”也就是告誡人類“天道”的終極決定性。不過，這并不否認人的主體性和人道的合理性，“天道”本身就是“人道”與“物道”的集合體，“天道”、“物道”都是賦予人類精神價值的存在，敬畏天道本身蘊涵著人類對自身生存發展的合理性的清晰認識。

大思想家的思想價值不是存在于故紙堆中，而是應活躍在當下現實中，與生活發生密切的聯系。我們今天研究荀子的敬畏思想，不是做他的思想守夜人，而是關切它的現實意義。敬而順之的天人思想為人類提供了一種智慧的向度，啟迪人類重新思考人與自然的真實關系；敬而畏之的君道思想，畏而愛之的民本思想，是構建新的社會秩序的一種美好設想。不可否認，荀子的君道思想和民本思想都有他的歷史局限性，但他的學說對于如何達到人與人、人與社會、人與自然和諧相處，具有一定的參考價值。以尊君愛民為核心的“大一統”理念一向被認為是封建專制統治的工具，但其所蘊含的社會安定和諧恰是和諧社會構建的根基，而非烏托邦式的道德理想主義。荀子推崇平政愛民的民本思想就是呼吁要關愛所有的人，讓所有的人都享有公正和平等的權利與義務，實現自然主義和人道主義的統一，實現人與自然、人與人和諧的理想社會，這些在當下仍然具有積極的意義。

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[11]馬克思恩格斯全集第42卷[M].北京：人民出版社，1979.120.

Hsun Tzu's Thought of Awe and Its Modern Implication

Liu Guirong

Abstract： “Thought of Awe” is a kind of moral emotion and religious feelings. It is to realize the mankind’s life values， establish a harmonious and orderly social order for purpose. Hsun Tzu’s doctrine which was the pre-qin philosophy synthesizer contained thought of awe. These thoughts have distinct modern implication. They demonstrate Hsun Tzu’s recollection of the traditional relationship between human and nature and anxiety and exploration of human survival way， direct a way for modern people who are lost in utilitarianism and materialism， and provide theoretical resource for modern society.

Keywords： Hsun Tzu； Though of awe； Modern implication

責任編輯：王之剛