敦煌出土文書所見“五逆之罪”考

[摘要]“五逆之罪”原本為佛教用語，但在敦煌地區出土的世俗漢文收養文書中卻出現了這一詞語的廣泛使用。這一現象反映出佛教在10世紀敦煌地區人們的社會生活中發揮著重要的影響。造成這一現象的原因，一方面，這一時期，該詞語的使用開始發生衍變，不再僅局限于佛教，適用范圍有所延伸，包含有“忤逆”之意，用來泛指各種逆倫之罪；另一方面，也是唐五代以來儒家傳統思想文化與佛教思想雙重影響下對敦煌地區世人觀念沖擊的結果。

[關鍵詞]敦煌出土文書；五逆之罪；收養

[中圖分類號]K870.6 [文獻標識碼]A [文章編號]1005-3115（2013）02-0027-04

敦煌地區出土的漢文收養文書中廣泛使用“五逆之罪”一詞，這與其他類文書有著較大的不同之處。為何在這類文書中會經常見到這一詞語的使用呢？目前，對于五逆這一問題的研究成果并不多，主要有子開《略談五逆》及楊同軍《“五逆聞雷”考》兩篇文章。本文在借鑒前人研究成果的基礎之上，對敦煌地區出土的漢文收養文書中所見到的“五逆之罪”予以考析，旨在探討公元10世紀敦煌地區的思想文化和社會狀況。

一、敦煌出土文書中所見“五逆之罪”

在敦煌出土的漢文文書中，我們發現在一些文書用語中常常出現“五逆之罪”這樣的詞語。這一用語多見于10世紀左右的漢文收養文書之中，它與收養內容有著緊密聯系。以下文書中常常見到“五逆之罪”這一詞語：《宋干德二年（964）史泛三立嗣文書》中的“泛三將此文書呈告官中，倍加五逆之（罪）”；①《吳再昌養男契（樣式）》中的“如若不憑言約，更生翻悔者，便招五逆之罪”；②《某甲養外甥為男契（樣式）》中的“兩共對面平章為定無改易，如若不憑言約，牙生翻悔者，便招五逆之罪”；③《養男契樣文》中的“如若不憑言（約），互生飜□□便招五逆之罪”；④《后唐清泰二年（935）正月敦煌鄉張富深養男契》⑤中的“忽若不盡吾百年，左南直北，便招五逆之罪，空手趂出門外”。⑥

對于上述文書中所提到的“五逆之罪”，陳國燦先生是這樣解釋的：“指佛教所云五種入地獄的大罪。據《阿閻世王問五逆罪》載：‘有五逆罪……必入地獄無疑。云何為五？為殺父、殺母、害阿羅漢、斗亂僧眾、起惡意于如來所。’這里是所便招致五逆之罪，空手被趕出門外。”⑦顯然，這是對違約情況的一種懲罰措施，違反約定的罪責如同殺父、殺母、害阿羅漢、斗亂僧眾、起惡意于如來所一樣。由此可見，“五逆之罪”與佛教有著密切的關系。

二、佛教經典中“五逆之罪”的主要內容

五逆之罪，也稱為五無間業，原本是指被佛教稱為五種將招致墮無間地獄報應的惡業大罪。“逆”者，“罪大惡極，極逆于常理”之意，即罪惡之大，全然背逆于理，背恩田違福田，所以叫“逆”。五逆之罪也可省作“五逆”，如在《觀無量壽經》就有：“或有眾生作不善業，五逆十惡，俱諸不善，如此愚人以惡業故，應墮惡道。”五逆罪是佛教所有惡業中最重的，造作五逆罪為墮無間地獄（也稱阿鼻地獄）的業因，命終將墮無間地獄，故又稱為“五無間罪”或“五不救罪”。

五逆之罪，按經典內容可分為小乘五逆和大乘五逆。

小乘五逆的主要內容是殺母、殺父、殺羅漢、出佛身血、破和合僧。父母是生養我們之人，給予我們生命，對我們有著很大的恩澤，因此，殺母、殺父之行為被看作是棄恩田；而殺羅漢、出佛身血、破和合僧關涉到個人的道德修養及行為準則，因此，被視為壞德田。

大乘五逆的主要內容是犯小乘五逆之一；盜毀常住；誹謗大乘；殺害出家人或妨礙出家人修行；不信因果。大乘五逆又分為三種：大乘別途五逆、同類五逆、提婆五逆。《大薩遮尼犍子所說經》卷4提到，大乘別途五逆的內容包括：“破壞塔寺，焚燒經像，或取佛物、法僧物，若教人作見作助喜，是名第一根本重罪；若謗聲聞辟支佛法及大乘法、毀呰留難，隱蔽覆滅，是名為第二根本重罪；若有沙門信心出家，剔除須發，身著染衣，或有持戒或不持戒，系閉牢獄枷鎖打縛，策役驅使責諸發調，或脫袈裟逼令還俗，或斷其命，是為第三根本重罪；于五逆之中若作一業，是為第四根本重罪；謗無一切善惡業報，長夜常行十不善業，不畏后世，自作、教人堅住不舍，是為第五根本重罪。”⑧在《俱舍類》卷18中提到，同類五逆的內容包括：“犯母與無學比丘尼，與殺母罪同類；殺入定的菩薩，與殺父罪同類；殺有學圣者，與殺羅漢罪同類；奪僧眾成和合之緣，不使和合之事成就，與破僧罪同類；破佛的窣堵波，與出佛身血罪同類。”⑨《法華文句》卷8下提及提婆五逆的內容主要是“誘拐五百比丘，而破和合僧；擲大石而自佛身出血；教阿阇世王放醉象，使之踐佛；以拳殺華色比丘尼；置毒于手之十爪，欲由禮佛足而傷佛。”⑩從上述分析可見，所言“五逆之罪”皆與佛教內容有關，是佛教教義對于信徒行為的規范和告誡。

三、敦煌出土文書所見“五逆之罪”反映的社會問題

“五逆之罪”本是佛教用語，在敦煌出土的10世紀的世俗漢文收養文書中出現這一用語且被廣泛使用。這一現象說明在敦煌地區人們對于佛教的信奉和認可已經根深蒂固，并且將其應用到日常生活中，從而使佛教在其社會生活中發揮重要的作用。世俗文書中使用這一佛教告誡懲罰用語的現象，使我們對10世紀敦煌地區的社會狀況及世人觀念有了更清楚的了解和認識。從這一現象中我們可以看出以下幾個方面的問題：

（一）佛教在敦煌地區傳播廣泛，且日益深入百姓的觀念之中，并在其日常生活中發揮著巨大的作用

東漢明帝時期，曾派人前往印度取經，并在洛陽建白馬寺進行佛事活動。至此之后，白馬寺成為“釋源祖庭”，佛教得以大力發展。后又歷經魏晉南北朝分裂時期，直至楊堅建立隋朝，結束分裂，重新統一。這一時期，文化活躍，佛教興盛，作為佛教東傳必經之地的敦煌地區，佛教發展呈現出興旺發達的景象。“安史之亂”后，唐王朝由盛轉衰，敦煌地區佛教的發展也一度受到影響。在吐蕃統治下，由于其統治者的大力扶持，敦煌地區的佛教得以發展，同時也躲過了“會昌法難”的浩劫，保持了佛教一貫傳播的相繼性。在歸義軍時期，地方政府大力發展佛教，這一時期成為敦煌地區佛教最興盛的時期。10世紀的時候，講經說法、開窟造像、立寺建塔、抄寫佛經等是敦煌地區佛教活動興盛的主要表現。佛教也正是通過這樣的方式在敦煌地區得以廣泛傳播和流行。在這些佛教活動的影響下，佛學觀念日益深入人心，傳播的深度和影響力也越來越廣泛了。

民間佛教信仰具有極強的功利性特點，這就促使人們在信仰的同時與其日常生活結合在一起。佛教的“功德”思想嚴重地影響著人們的實際行動。許多佛教經典都強調，誦經、抄經、轉經、造寺、造像、浴佛等活動都是做“功德”，這樣可以為自身帶來福氣或免除災禍，死后更是可以升極樂世界。這被看作是具有普遍意義的佛教知識和思想。唐宋時期的敦煌地區，上至達官顯貴下至平民百姓都深受這種“功德”思想的影響。佛教所宣傳的這種“功德”思想，拉近了人們與佛教之間的距離，從而使佛教更貼近人們的生活。因為“這種思想不強調對佛教義理的理解和研究，更注重具體的信仰實踐，既簡單明了又方便易行，任何人都可以通過自己的努力來實踐這一思想，因此，更容易為人們所接受和信仰，因而成為唐宋時期敦煌大眾基本的佛教知識”。11所以，越來越多的人加入到這一信奉的行列當中，并且用他們的實際行動來履行這一信奉。人們往往出于自身利益的考慮，學習各種佛教知識，小到抄寫經文、書寫祈愿文，大到開窟造像以及參加各種重大的佛事活動等。在這種功利性目的的驅動下，佛教知識也得以廣泛普及。

所以，人們在書寫收養文書時，將表達罪業的佛教用語直接作為對違約人的一種懲罰措施寫入文書當中。這一現象說明，這一時期，世人對佛教的學習，在實際生活中使他們有意或無意地可對佛教知識加以運用。可見，佛教的傳播日益深入人心，已日漸融入當地百姓的生活當中，且在其生活之中發揮著重要作用。

（二）佛教在敦煌地區具有大眾化、世俗化的特征，更貼近于百姓日常生活

佛教在敦煌地區的傳播日益廣泛，使人們對于佛教知識的學習和應用也日漸普及，以至于人們在世俗應用文書中都常使用到“五逆之罪”這一佛教用語。可見，這一時期的佛教已不再單單是人們頂禮膜拜的精神對象，其更加貼近于百姓生活，具有大眾化、世俗化的特征。

關于佛教的大眾化，楊秀清認為：“是指佛教在傳播的過程中，向大眾傳播一般的佛教知識與佛教思想，這些佛教知識與思想在大眾社會生活中普遍流行，并由此支配著社會大眾的佛教信仰與佛教實踐。”12佛教的世俗化表現為佛教內容并不僅僅是一種信仰宣傳的口號，更多的是其作為一種公用性的貼近人們日常生活的知識普及和流行。佛教內容不再脫離開百姓的生活，而是作為一種理念和實用性的知識，更加貼近尋常百姓的生活，與之聯系也日益密切。當其傳播到敦煌地區時，為了獲得該地區人們的認可和信奉，也作出一些調整以滿足和適應當地人們的精神需求。

這一時期的佛教內容滲入到社會生活的各個方面。在佛教僧團開展的寺院教育中，他們面向實際的社會生活，在主要學習一些儒家經典的基礎之上再輔之以佛教內容，使佛教在適應社會發展需要的同時也逐漸擴大其影響。正如鄭炳林先生指出的那樣，“晚唐五代敦煌佛教教團的寺學教育基本是唐代學校規定的儒學教育內容，間接進行一些佛教內容教學，而在非寺學的僧尼教育以佛學教育為主，兼學一些儒家經典和其他一些應用性的知識”。13

基于這樣的一種認識，在信奉與實踐的交叉往復中，佛教的總體發展趨于世俗化。而敦煌地區百姓日常生活中常用的應用文書中出現佛教用語就是其世俗化、大眾化的典型表現之一。正是由于10世紀時，佛教在敦煌地區更加大眾化和世俗化，人們更易于理解和接受它，從而，它的實質也更加貼近于百姓的生活，為人們日常生活所用。

四、敦煌出土文書所見“五逆之罪”形成的原因

（一）“五逆之罪”在世人的觀念中開始發生衍變，不再局限于佛教，適用范圍有所擴展和延伸

“五逆”與“忤逆”雖然音同，但因一字之差而意思截然不同。五逆原本為佛教用語，指五種罪責，而“忤逆在漢地講法中指不孝順父母”。14但是，我們發現這一時期的五逆之罪已經不再單單局限于佛教用語，其本身發生了衍變，適用的范圍有所擴展和延伸，包含有“忤逆”的意思。

在漢文收養文書中，收養人與養子之間雖然結成了“父子”關系，但他們畢竟沒有血緣關系。兩者之間需要達成一定的協議，以維護其關系。為了使養子能夠一直安穩地停留在養父家中，如同親生子那樣對待養父母，養父母賦予養子財產繼承的權利。而養子要盡的義務就是在養父母活著的時候，好好孝順他們，像對待親生父母一樣對待養父母。這與收養人的收養目的是一致的，希望養子像親生子那樣孝順自己，繼承家產，繼立門戶。但是，他們之間的這種關系也有可能會發生改變，為了維護此種關系防止意外發生，“五逆之罪”就是作為對養子違約的預防性處罰措施而產生的。在制定這一措施時，所有的情況都是收養人對養子未知行為的一種猜測，是其在假定養子違約的基礎上事先考慮好的對養子違約行為進行懲罰的一種措施。這種懲罰措施是預防性的，是對養子的嚴厲告誡，目的在于防范違約情況的發生，實際上，也許并不會真正發生此類事情。

從收養文書反映的情況來看，養子違約就是犯五逆之罪，最終后果是將其空手逐出養父母之家，即意味著收養關系的解除。而收養關系的解除受到多種因素的影響，如上述一些文書中提到的“聽人構猒”、“閑人抅扇”、“閑人構閃”、“左南直北”等這些養子女不聽話、不盡孝道、不孝順養父母的行為。至于“貪酒看肉，結般盜賊”等不節儉、偷盜的行為也屬于養子不聽養父母調教之范圍。這些都可看作養子逆倫之罪的具體表現。所以，從解除收養關系這一后果來看，五逆之罪包含的范圍更廣泛些，已不再局限于佛教的范圍，也泛指各種逆倫之罪。也就是說，這里所說的五逆之罪也包含“忤逆”——不孝順父母在內，《敦煌變文集·父母恩重經講經文》中的“棄德背恩多忤逆，惟行不孝從癡咍”就是最好的證明。同樣，在張傳璽先生主編的《中國歷代契約會編考釋》中也是不孝順父母的意思：“‘五逆’當作‘忤逆’，不孝順父母”。15

這點在此后的一些文學資料中也得以證實。如宋代羅燁《醉翁談錄·小說引子》中就提道：“秀者通三綱而識五常，蒙者造五逆而犯十惡。”元代高明《琵琶記·五娘到京知夫行蹤》中也說道：“五逆兒男和孝子，報應甚分明。”這些作品中雖仍用“五逆”，但其實質已完全轉變為“忤逆”，指不孝順父母的各種逆倫之罪。

可見，五逆之罪的含義在這一時期已然發生了衍變，不再僅局限于佛教范圍，其范圍有所擴展和延伸，包含有不孝順父母的意思，用來指各種逆倫之罪。

（二）儒家傳統思想文化與佛教思想雙重影響對敦煌地區世人觀念沖擊的結果

從敦煌文獻來看，為何“五逆之罪”這樣的佛教用語僅僅只是在收養性質的文書中出現，而其他性質的文書中卻未曾出現過？筆者認為，這一現象是儒家傳統思想文化與佛教思想雙重影響對敦煌地區世人觀念沖擊的結果。

儒家文化作為中國傳統文化的支柱和正統倍受世人的推崇，而其在世人日常的社會生活中也產生了巨大影響。作為儒家文化核心之一的“孝”觀念，其中蘊含著儒家文化的精華。《說文解字》釋“孝”為：“善事父母者。從老省，從子，子承老也。”16它既說明子女對父母具有贍養的義務，又指出了父母與子女之間存在著血緣親情關系。從這一意義上來講，“孝”即“孝道”，指的是子女要侍奉父母，對父母行孝，進一步延伸為對先祖追孝、祭祀。同時，從“孝”字的含義還可以看出其強調的是后繼有人，血脈的延續性。“神不歆非類，民不祀非族”，17強調的就是后代子孫對祖先血脈的繼承和保持宗族血統的純潔性。這也就是人們非常重視宗祧祭祀的原因之所在。人們將血脈繼承看作是對祖先最大的孝道。

古代的中國社會是以小農家庭經濟為基礎的，勞動力的多少對每個家庭的社會生產起著重要的作用。每個家庭中人口的增加，意味著可以創造更多的財富，促進家庭生產的發展。家庭中人丁興旺被看作是生活幸福美滿的一個重要標志。孟子所言“不孝有三，無后為大”18的香火繼承問題成為中國古代封建社會中每一個家族尤為關心的問題。在以宗法制為特征的中國古代社會中，傳宗接代、延續家族香火成為婚姻的首要意義，因此，傳宗接代的觀念也成為社會中普遍的價值觀念。

養兒防老，這主要是針對每個家庭中的男性繼承人而言的。女子長大成人之后，畢竟是要出嫁的，她們不能擔負起宗祧祭祀的重任。無男性繼承人的家庭在不得已的情況下，收養他人之子作為自己的兒子，形成這種擬制血親關系，其意義在于以此來告慰自己、告慰祖先，彌補自身人倫上的缺失，滿足心理需求。這一行為和心理正是受儒家傳統思想文化的影響，在這一觀念的支配下所產生的結果。

10世紀的敦煌地區，無子的家庭收養養子以彌補人倫上的缺失，用佛教用語對養子違約情況進行告誡并將其作為處罰措施，體現出在受儒家傳統思想文化大環境影響下的佛教在中國日益本土化、社會化和民間化的特征。這一時期，敦煌地區的人們將儒家傳統思想文化與佛教思想二者巧妙地結合起來，從而既避免了信仰上的沖突，又達到了實際的效果，這是儒家傳統思想文化與佛教思想雙重影響對敦煌地區世人觀念沖擊的結果，也是人們在社會實踐活動中活學活用，對經典教條加以變通的結果。

綜上所述，“五逆之罪”本是佛教用語，是指被佛教稱為五種招致墮無間地獄報應的惡業大罪。在敦煌地區10世紀的世俗收養文書中出現“五逆之罪”一詞的廣泛使用，反映了佛教對10世紀敦煌地區的社會生活及世人觀念的影響。由此說明，一方面，佛教在敦煌地區得以廣泛傳播和流行，且日益深入敦煌百姓的觀念之中，并在其日常生活中發揮著巨大的作用；另一方面，這一時期，佛教在該地區更貼近于百姓日常生活，具有大眾化、世俗化的特征。造成世俗應用文書中出現“五逆之罪”這一詞語使用的原因，首先，“五逆之罪”在敦煌地區世人的觀念中開始發生衍變，不再局限于佛教范圍，其適用的范圍有所擴展和延伸，含有“忤逆”的意思，用來泛指各種逆倫之罪。其次，它是唐五代以來儒家傳統思想文化與佛教思想雙重影響對敦煌地區世人觀念沖擊的結果。

[注 釋]

①②③唐耕耦、陸宏基編：《敦煌社會經濟文獻真跡釋錄》（第二輯），全國圖書館文獻縮微復制中心1990年版，第156頁、第173～174頁、第194頁。

④沙知：《敦煌契約文書輯校》，江蘇古籍出版社1998年版，第368頁。

⑤《俄藏敦煌文獻》（第16冊，第20頁）ДX 12012號文書未命名，對此命名參見陳國燦：《俄藏敦煌文獻ДX 12012號〈書儀〉疏證》（《敦煌學》第25輯，敦煌學會編印2004年，第408頁），乜小紅將其命名為《后唐清泰二年（935年）正月敦煌鄉百姓張富深收養外甥進成為男契》（《俄藏敦煌契約文書研究》，上海古籍出版社2009年版，第200頁）。

⑥俄羅斯科學院東方研究所圣彼得堡分所、俄羅斯科學出版社東方文學部、上海古籍出版社編：《俄藏敦煌文獻》（第16冊），上海古籍出版社2001年版，第20頁。

⑦陳國燦：《俄藏敦煌文獻ДX 12012號〈書儀〉疏證》，《敦煌學》（第25輯），2004年。

⑧⑨⑩14子開：《略談五逆》，《佛教文化》，1994年第1期。

1112楊秀清：《再論佛教的大眾化與唐宋時期敦煌大眾的佛教知識與思想》，見《百年敦煌文獻整理研究國際學術討論會論文集》（下冊），第655頁、第634頁。

13鄭炳林：《晚唐五代敦煌佛教轉向人間化的特點》，見《敦煌歸義軍史專題研究續編》，蘭州大學出版社2003年版，第548頁。

15張傳璽主編：《中國歷代契約會編考釋》（上），北京大學出版社1995年版，第682頁。

16東漢·許慎：《說文解字》，中華書局1963年版，第173頁。

1718清·阮元：《十三經注疏》，中華書局1980年版，第1801頁、第2723頁。