論孟子中庸思想之過與不及

摘要：孟子的中庸思想，大都是承襲孔子之說，并未成體系，而是散見于他的言論中。然而，它對(duì)中國社會(huì)的影響，是多方面的，既有它積極的一面，又由于它的局限性，產(chǎn)生了負(fù)面的影響。本文主要圍繞后者，粗略地談一談它的缺陷。

關(guān)鍵詞：孟子；中庸；過；不及

1 提倡權(quán)變之過

說權(quán)變之失，并不是要完全否定權(quán)變的積極意義，而是它的提出，會(huì)過于凸顯它的作用，容易造成對(duì)社會(huì)規(guī)范的極大破壞，從而會(huì)導(dǎo)致公共利益的受損。

在孟子看來，楊朱主張為自己，墨子主張兼愛，他們二者就是兩個(gè)極端，子莫?jiǎng)t主張中道，但是若是死執(zhí)中道而沒有靈活性、不知變通，也就和執(zhí)著一端沒有兩樣了。如此就會(huì)違背了真正的“道”。取兩端不行，折衷也不行，真讓人困惑。所謂中庸之道，就是不管什么事情都必須做得恰到好處，“無過之無不及”。“執(zhí)中無權(quán)，獨(dú)執(zhí)一也”是說，若是刻板、教條地堅(jiān)持“中”而不會(huì)變通，就是“執(zhí)一”，就不符合“執(zhí)兩用中”之真正內(nèi)涵了。“權(quán)”，是指變通、通權(quán)達(dá)變的意思。由此就可以看出，中庸之道到了孟夫子那里，就把“中”和“權(quán)”緊密地聯(lián)系在一起。認(rèn)為有“中”無“權(quán)”的中庸之道已經(jīng)是不完整的“中道”了。

當(dāng)然，“權(quán)”的境界，遠(yuǎn)非一般人可以達(dá)到。誠如朱子所言：“至于權(quán)，則非圣賢不能行也。”（《朱子語類》卷三十七）[1]事實(shí)上，即便是孔子，也很少談及“權(quán)”字，《論語》中，僅一次提及：“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立，可與立，未可與權(quán)。”（《論語·子罕》），孔子認(rèn)為，“共學(xué)”、“適道”、“立”、“權(quán)”乃修學(xué)進(jìn)德的不同階次，“權(quán)”為修學(xué)達(dá)到最高境界者（是指具備大仁、大德之君子，如孔子“七十從心所欲不逾矩”。）方能運(yùn)用之，否則必定導(dǎo)致“后世無忌憚?wù)呓越铏?quán)以自飾”。[2]因此，打破常規(guī)，隨意行權(quán)其結(jié)果不僅不會(huì)促成道德主體的層次飛躍和傳統(tǒng)規(guī)范的革新與進(jìn)步，反而會(huì)使其前期的努力功虧一簣，甚至造成主體的墮落和毀滅。[3]

孟子將“中”和“權(quán)”視為中庸不可分割的一體，當(dāng)然有其合理性。明清之際的大儒王夫之就認(rèn)為，“中和”之中與“時(shí)中”之中二者是一體的。若將“中和”之中視為其體則可，若將“時(shí)中”之中視為其用則不妥。[4]他認(rèn)為“時(shí)中”亦能顯“中和”之體。但孟子所說的“權(quán)”，并不能顯“中”之體，雖差之毫厘，已謬之千里。過于強(qiáng)調(diào)“權(quán)”的作用，必將中庸分成兩橛，則又有悖于中庸之道了。按照《論語》的說法，權(quán)若是修學(xué)的最高境界，則非圣賢不能行，那么要求一般學(xué)人“通權(quán)達(dá)變”就沒有實(shí)質(zhì)意義了。倘若中庸僅僅是圣賢的專利，就與中庸所說的“庸言庸行”，雖愚婦愚夫皆能行之的說法自相矛盾了。若這樣，圣人與凡夫就劃清了界限。另一方面，過于強(qiáng)調(diào)“權(quán)”的結(jié)果，必定會(huì)讓“無忌憚”之“小人”借行權(quán)之名，行損人利己、隨意沖破社會(huì)道德規(guī)范約束之實(shí)。難怪荀子將思孟學(xué)派的“仁義為中”修正為“禮為中”。他指出：“是無它故焉，唯其不由禮義而由權(quán)謀也。”[5]

當(dāng)然，或許在孟子看來，“權(quán)”與“時(shí)中”并沒有實(shí)質(zhì)性的差異，他只是提倡“中”、“權(quán)”并舉罷了。但是從《孟子》所列舉的諸多事例，如舜的“不告而取”（《萬章上》）等等，確實(shí)反映出突破常規(guī)的變通思想，有過于重“權(quán)”之嫌，這一點(diǎn)他是難辭其咎的。

2 對(duì)楊朱思想理解的不及

《孟子·滕文公下》有“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨”之說。這可見楊朱的思想，在孟子當(dāng)時(shí)是比較盛行的。遺憾的是，他的思想未能作為完整的體系而保存至今。我們只能從其他的作品中尋找它的蛛絲馬跡。如《列子·楊朱》篇說：“楊朱曰：‘古人之，損一毫利天下，不與也；悉天下奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。’”

著名哲學(xué)家賀麟先生、著名史學(xué)家呂思勉先生都一致認(rèn)為，楊朱的思想是中道。①楊朱的思想已明，不論是“貴己”（即“為我”），還是“輕物重生”，都是“利天下”或者“取天下”的中道。這些思想可以說是道家哲學(xué)的雛形，②這一點(diǎn)我們可以在道家典籍《老子》、《莊子》找到依據(jù)。與孟子力倡的仁、義、禮、智四端、“仁義為中”截然相反，先秦道家哲學(xué)提倡“絕圣棄智”、“絕仁棄義”，認(rèn)為“大道廢，有仁義。慧智出，有大偽。”③道家此說亦是在理，因?yàn)槿羰沁^于崇尚“仁、義、禮、智”、過于強(qiáng)調(diào)“權(quán)”的重要，必然會(huì)被“無忌憚”之小人把“仁、義、禮、智”、“權(quán)”當(dāng)作為非作歹的“合法”外衣。

綜上，孟子在借楊墨闡發(fā)他的中庸思想的時(shí)候，斷章取義，他的立論本身就有失偏頗，后世之人對(duì)揚(yáng)子思想的曲解，孟子是脫不了干系的。

另外，值得一提的是，楊子的“貴己”思想，與西方所倡的“個(gè)人主義”（Individualism）不謀而合。遺憾的是，“個(gè)人主義”開出了健全的民主的路線，而“貴己”思想，幾乎是在封建專制的體制下和的歷史的罵聲中夭折了。

3 子為父隱之過

《盡心章句上》有“瞽瞍殺人”的討論。這當(dāng)然是桃應(yīng)的詰難，或只是一種假設(shè)，實(shí)際未必如此。舜的父親殺人了，“法官”皋陶問怎么辦？舜一邊指示公事公辦，一邊卻“竊負(fù)而逃”。孟子的回答似乎相當(dāng)高明，一方面，即便是元首的父親犯法，也“與庶民同罪”，這么做維護(hù)了法律的公正和尊嚴(yán)。另一方面，大義滅親、有悖于人倫之事，對(duì)于至孝的舜來說，絕不可能為之。

此案例，被作為孟子“中”且“權(quán)”的典范并流傳至今。舜做到了“忠孝兩全”，看似完美，天子都不做了，看似灑脫，實(shí)際上簡(jiǎn)直就是漏洞百出。第一，瞽瞍殺人卻逃脫了應(yīng)有的懲罰，這不是對(duì)公正、人權(quán)的隨意踐踏？豈不是走進(jìn)了“取天下”的極端？第二，舜為了一己之私（為了孝之名），竟然視天下為“敝屣”，全國百姓之福祉，全然不顧，連常人的責(zé)任心都沒有，還配稱圣人？第三，若任何人犯了錯(cuò)誤都可以“竊負(fù)而逃”，這個(gè)國家還有安全感可談嗎？若是站在今天的立場(chǎng)上看，孟子的這種施設(shè)是相當(dāng)可笑的。可是現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中的確存在這樣的事，如今的“裸官”，還沒等犯罪就做好了“竊負(fù)而逃”的準(zhǔn)備了，真可謂是舜王的翻版。

孟子的取舍明顯地就表現(xiàn)為“執(zhí)兩用中”，選擇既不指證，也不為父隱。他所謂的“權(quán)”，不自覺地又落入了他自己所批判的“執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也”的窠臼。究其根源，孟子還是深受孔子影響的。《論語·子路》也談到了父子互隱的話題。“直躬證父”這一著名案例便反映了當(dāng)時(shí)社會(huì)上的爭(zhēng)議和有識(shí)之士的憂郁。孔子懷博愛之心，以風(fēng)俗不同來間接譴責(zé)直躬的行為。朱子《集注》說：“父子相隱，天理人情之至也。故不求為直，而直在其中。”[6]情重于理，由來已久。父為子隱，在非正義的事業(yè)上主張互相包庇，互相隱瞞，最終使得貪污腐化成為必然。羅素就認(rèn)為以這件事所體現(xiàn)的中國孝道文化，是當(dāng)時(shí)世界上最可怕的兩件事。④必然不利于公共正義事業(yè)的建立。正如劉彥生、田貴明所說的那樣：“在中國傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)體制價(jià)值觀中，理是寓于人情之中的，情重于理。人與人之間，如若是能夠‘動(dòng)之以情’，就可以無往而不勝。這種現(xiàn)象現(xiàn)在仍然很普遍，以至于至今我們依舊可以明顯地感覺到‘人情大于國法’、‘一千個(gè)公章抵不上拍下肩膀’之國粹。”[7]安希孟教授更是一針見血地指出：“自然血緣地理親情，乃十分落伍的意識(shí)。今日商品法制契約文明時(shí)代，非所宜也。”[8]

“父為子隱，子為父隱”是孔子當(dāng)時(shí)為了維護(hù)人倫關(guān)系而提出的，它的代價(jià)是犧牲了社會(huì)法制的公正性、公平性、和神圣性。其結(jié)果是一些人甚至將它作為父子狼狽為奸的擋箭牌，現(xiàn)代法制當(dāng)然要對(duì)“父子互隱”說“不”！

4 仁政思想之過與不及

孟子所提出的仁政思想，在當(dāng)時(shí)社會(huì)是非常難能可貴的。在當(dāng)今社會(huì)，亦是有許多值得借鑒的地方。然而，這位偉大的思想家也犯了和常人一樣的錯(cuò)誤，就是為了維護(hù)舜王的完美形象，不惜為舜的過失辯護(hù)，最終導(dǎo)致他的仁政思想自相矛盾，也使他的中庸思想受到質(zhì)疑。

《萬章章句上》有“舜流共工于幽州，放歡兜于崇山，殺三苗于三危”，然而卻封“至不仁”的弟弟象為“有庳”王。象是個(gè)既無才又缺德的人，舜竟然搞雙軌制，不僅未懲罰象，還任命他為有痹王，明顯地犯了任人唯親的過失，而作為“亞圣”的孟夫子，居然認(rèn)同舜的做法，并為之開脫說“親之欲其貴，愛之欲其富”。這不有悖于其“唯德是舉”、“仁者愛人”的仁政目標(biāo)了嗎？不是與“不仁而在高位，是播其惡于眾也”自相矛盾了嗎？孟子的這種思想，究其根源，是儒家所倡的親情至上的宗法觀念作祟使然（孟子反復(fù)強(qiáng)調(diào)“事親為大”）。如果說，上述父子相隱的事例是達(dá)到了“父不慈子也孝”的極端，這一案例便是走到了“弟不悌兄也友”的極端，均不符合他自身所標(biāo)榜的中庸之道。

劉清平指出，儒家的最高理想“內(nèi)圣外王”，也會(huì)陷入一種內(nèi)在矛盾：舜盡管毫無疑問是完全符合儒家血親情理精神的“內(nèi)圣”，但恰恰是由于這一原因，卻根本沒有可能真正實(shí)現(xiàn)儒家仁政思想極力追求的“外王”，因?yàn)榘凑铡笆掠H為大”的儒家原則，他已經(jīng)維系父慈子孝、兄友弟恭的特殊性血緣親情，毫不猶豫地放棄了正義守法、任人唯賢的普遍性行為準(zhǔn)則，乃至最終犧牲了“博施于民而能濟(jì)眾”的普遍性仁政理想。[9]

一言以蔽之，“事親為大”是孟子仁政思想之過，而公正、公義則是仁政思想之不及。

5 結(jié)論

孟子“中”且“權(quán)”的中庸思想，與《中庸》所說的“中和”且“時(shí)中”，在理論上是一致的，然而他自身在貫徹落實(shí)這一思想的過程當(dāng)中，為了迎合儒家倫理、親情之“權(quán)”，反而不自覺地背離了“中庸”之“中和”思想。

時(shí)代大概與周孔相近的古希臘亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》所述的中道，與孔子的中庸思想就很相似。所不同的是，亞里士多德認(rèn)為沒有達(dá)到中庸（至善），可能就是惡的，比如以“勇敢”為至善（中道），那么“弱懦”（“不及”）和“魯莽”（“過之”）就是惡的。[10]他的中道觀念被習(xí)慣于循規(guī)蹈矩的西方人普遍接受，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為，公眾所普遍認(rèn)同的規(guī)范或者制度就是善的（中道），而沒有達(dá)到標(biāo)準(zhǔn)或者逾矩都是惡的（“不及”或“過之”）。孟子的中庸思想與它也有相近的地方，遺憾的是他未能沿著這一路線貫徹到底，將中庸（中道）明確化，而是將之神化、模糊化，提倡“權(quán)變”，令人不知所云。結(jié)果如同子思所說“小人之中庸也，小人而無忌憚也”。小人雖未達(dá)圣人中庸之境，卻常常借“中”、“權(quán)”之名，以達(dá)到不可告人之目的。

注釋：①馮友蘭.中國哲學(xué)簡(jiǎn)史[M]北京大學(xué)出版社，2010.

②馮友蘭先生認(rèn)為，楊朱思想是先秦道家哲學(xué)發(fā)展的第一階段。參見馮友蘭《中國哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京大學(xué)出版社，2010版.

③《老子道德經(jīng)》卷十八.

④另一件就是當(dāng)時(shí)歐洲流行的“愛國主義”.

參考文獻(xiàn)：

[1] 朱熹.朱子語類[M.中華書局，1986.

[2] 朱熹.朱子語類（卷三十七）[M].中華書局，1986.

[3] 晁樂紅.中庸與中道[M].人民出版社，2010.

[4] 王夫之.讀四書大全說[M].中華書局，1975.

[5] 荀子.荀子·王霸.

[6] 朱熹.四書章句集注[M].中華書局，2012.

[7] 劉彥生，田貴明.社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)新舊價(jià)值觀的沖突.

[8] 安希孟.現(xiàn)代法治對(duì)“父為子隱”說“不”——從虔誠的本質(zhì)到定義之美.

[9] 劉清平.美德還是腐敗？—析〈孟子〉中有關(guān)舜的兩個(gè)案例[J].哲學(xué)研究，2002.

[10] 亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[M].商務(wù)印書館，2009.