“轉語”：王陽明的經典詮釋方法論

楊 虎，黃玉順

王陽明在經典詮釋問題上有一套獨到的方法，這種經典詮釋方法同時也構成了其心學思想的一種表達方式。

一

在中國思想史上，通過對經典的注解或者重新疏解而自成一家的思想家不乏其人，這是中國思想家建構思想體系一種重要的方法和方式。尤其對于儒家思想家而言，對經典的處理總是一個與建構思想體系同等重要的工作。甚至，在某種意義上說，對經典的處理總是先行的。任何一位儒家思想家，都不同程度地面臨著與經典對話的任務。陽明作為儒家心學傳統的集大成者，自然不會例外。陽明通過與經典的對話，形成了一套經典詮釋方法，這種經典詮釋方法同時也構成了其心學思想的一種表達方式。

“轉語”一詞集中體現了陽明的經典詮釋方法意識。“轉語”在佛教中表示轉機一語，有引人開悟之義。禪宗有“一轉語”和“三轉語”等說法。《五燈會元》中有關懷海禪師的一個經典案例是我們非常熟悉的：

師每上堂，有一老人隨眾聽法。一日眾退，惟老人不去。師曰：“汝是何人？”老人曰：“某非人也。于過去迦葉佛時，曾住此山，因學人問：‘大修行人還落因果也無？’某對云：‘不落因果。’遂五百生墮野狐身，今請和尚代一轉語，貴脫野狐身。”[1]132

此老者因為說錯一“轉語”而墮生野狐，可見“轉語”對于解脫的重要性。對于禪宗而言，一轉語間引人開悟，實為解脫的方便法門。而陽明所說的“轉語”與此意有很大的不同。我們認為，陽明“轉語”的提法可能確是借鑒禪宗的，因為宋明學者中很多人都提到“轉語”。但陽明所謂的“轉語”，主要涉及對于經典的詮釋，據王龍溪說：

陽明先師云：“凡看古人書，只提掇良知二字，略為轉語，便自分曉。且如精義入神，以致良知之用也。利用安身，以崇良知之德也。過此以往，良知之外，更無知也。窮神知化，只是良知到熟處，德之盛也。何等明明白白。如好仁不好學，學個什么？蓋好仁而不在良知上學，其蔽為愚。六者皆然，不費詞說而自明矣。”[2]1663

陽明提到的“轉語”，意謂什么呢？不難發現，陽明這里涉及對以下經典的詮釋：

精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也；過此以往，未之或知也；窮神知化，德之盛也。(《周易·系辭下傳》)[3]660

好仁不好學，其蔽也愚；(《論語·陽貨》)[4]178

值得注意的是，陽明還提到“提掇良知二字”。這是不是意味著通過良知觀念的統攝或者說通過把經典語句轉換成“良知”而對之進行闡釋呢？我們首先看《周易·系辭下傳》的這段話，其中每句話都可以單獨出現，并不必然地聯系在一起。而通過陽明的重新闡發，“精義入神”、“利用安身”、“窮神知化”被規定為良知和致良知的不同側面，屬于一個不可分割的系統。再看孔子的這句話，“好仁不好學”是孔子講的“六蔽”之一。陽明則指出好仁必須“在良知上學”，這其實是在闡發他的致良知說。陽明對這兩處經典的闡發確是“提掇良知”的。

考慮到良知觀念以及致良知說在陽明心學思想整體中的核心地位，我們或許可以得出這樣一個初步的結論：“轉語”體現了陽明的經典詮釋的方法意識；所謂“轉語”，就是在經典詮釋中，通過提點“良知”，而對傳統的經典之“語”做一種“轉”(轉換)的解釋。

顯而易見的是，我們還不能滿足于這樣一個初步的結論。因為我們現在所達到的很可能只是陽明“轉語”說的某種側面，并未完全得出陽明經典詮釋方法論的一般特征。為了進一步深入這個論題，我們還必須對陽明在其他地方的“轉語”說進行分析。

二

前文所引用的陽明“轉語”之論是王龍溪記載的，可以肯定的是，陽明曾經講過至少類似的話。我們在陽明自己所寫的書信中也能找到關于“轉語”的說法。在《傳習錄中·啟問道通書》(致道通其人的一封信)中，陽明也提到了“轉語”：

臨別，以此冊致道通意，請書數語。荒憒無可言者，輒以道通來書中所問數節，略下轉語奉酬。[2]62

接著逐個回答對方來信所提的問題，總共討論了七節。按照陽明的措辭，整封書信的七節似乎都是在“下轉語”。根據我們前面得出的初步結論，“下轉語”意味著是對經典的詮釋，至少是與經典有關的討論。但在這整封信的七節當中，我們發現第一、三、六節都沒有直接涉及任何經典。這里且舉其第一節為例：

來書云：“日用工夫只是立志。近來以先生誨言時時體驗愈益明白。然于朋友不能一時相離。若得朋友講習，則此志才精健闊大，才有生意。如三五日不得朋友相講，便覺微弱，遇事便會困，亦時會忘。乃今無朋友相講之日，還只靜坐，或看書，或游衍經行，凡寓目措身，悉取以培養此志，頗覺意思和適。然終不如朋友講聚，精神流動，生意更多也。離群索居之人，當更有何法以處之？”

此段足驗道通日用工夫所得，工夫大略亦只是如此用，只要無間斷，到得純熟后，意思又自不同矣。大抵吾人為學緊要大頭腦，只是立志，所謂困忘之病，亦只是志欠真切。今好色之人未嘗病于困忘，只是一真切耳。自家痛癢，自家須會知得，自家須會搔摩得，既自知得痛癢，自家須不能不搔摩得。佛家謂之“方便法門”，須是自家調停斟酌，他人總難與力，亦更無別法可設也。[2]62-63

道通所請教的問題是離群索居之人的修養方法。陽明的回答還是“立志”：問題只在立志是否如“自家痛癢”般的“真切”，而不在于“朋友講習”。

以上第一節并未直接涉及任何經典。那么，這是不是“轉語”呢？類似的還有第三節、第六節，也都未直接涉及任何經典。這樣一來，我們又會產生一個疑惑：所謂“轉語”究竟是否在說“經典詮釋”呢？對于這個問題，我們可以有兩種理解：

一種理解是：“轉語”并不是說的“經典詮釋”，即與“經典”所載之“語”沒有直接關系，而只是說的觀念的詮釋、觀念的轉換而已。這就猶如胡適《嘗試集·嘗試篇》中所謂：“‘嘗試成功自古無’，放翁此語未必是。我今為下一轉語：自古成功在嘗試。”[5]2這樣的理解更接近于禪宗。

但這種理解可以被否定。“轉語”一詞，在儒學中并非至明代陽明而獨用，宋儒亦用。宋明儒家“轉語”一詞，就其來源而論，確與禪宗有關；然而就其含義及其用法而論，卻與禪宗大相徑庭。例如在《朱子語類》中，有很多處關于“轉語”的討論。例舉如下：

問：“‘禮聞取于人，不聞取人；禮聞來學，不聞往教。’呂與叔謂上二句學者之道，下二句教者之道。取，猶致也。取于人者，我為人所取而教之；在教者言之，則來學者也。取人者，我致人以教己；在教者言之，則往教者也。此說如何？”曰：“道理亦大綱是如此，只是說得不甚分曉。據某所見，都只就教者身上說。取于人者，是人來求我，我因而教之；取人者，是我求人以教。今欲下一轉語：取于人者，便是‘有朋自遠方來’，‘童蒙求我’；‘取人’者，便是‘好為人師’，‘我求童蒙’。”[6]2228-2229

根據這段話，這里的所謂“轉語”，就是朱子對于以下傳統經典原文的詮釋：

有朋自遠方來，不亦樂乎?(《論語·學而》)[4]47

匪我求童蒙，童蒙求我。(《周易·蒙卦》)[3]62

人之患，在好為人師。(《孟子·離婁上》)[4]286

體味朱熹的口氣，似乎表明，他所謂“轉語”的意思是：這種轉換的詮釋未必就完全是經典原文的原意。但是無論如何，這是一種經典詮釋。可以確定的是，宋明儒家所謂“轉語”，主要指的是“經典詮釋”。

所以，就存在另一種理解：“轉語”確確實實是指“經典詮釋”；只不過陽明在書信開頭所說的“以道通來書中所問數節，略下轉語奉酬”，并無“以下七節皆討論轉語”之意。

前述陽明書信中有三節沒有涉及經典。那么，其他四節，是如何涉及經典的呢？其中的討論是否關涉良知和致良知說呢？

其第二節：

來書云：“上蔡嘗問‘天下何思何慮’伊川云：‘有此理，只是發得太早。’在學者工夫，固是‘必有事焉而勿忘’；然亦須識得‘何思何慮’底氣象，一并看為是。若不識得這氣象，便有正與助長之病；若認得‘何思何慮’而忘‘必有事焉’工夫，恐又墮于無也。須是不滯于有，不墮于無。然乎否也？”

所論亦相去不遠矣，只是契悟未盡。上蔡之問與伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，與孔子《系辭》原旨稍有不同。《系》言“何思何慮”，是言所思所慮只是一個天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。故曰“同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮”。云“殊途”，云“百慮”，則豈謂無思無慮邪？心之本體即是天理，天理只是一個，更有何可思慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂通，學者用功雖千思萬慮，只是要復他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來；故明道云：“君子之學莫若廓然而大公，物來而順應。”若以私意去安排思索，便是用智自私矣。“何思何慮”正是工夫，在圣人分上便是自然的，在學者分上便是勉然的。伊川卻把做效驗看了，所以有“發得太早”之說。既而云“卻好用功”，則已自覺其前言之有未盡矣。濂溪“主靜”之論，亦是此意。今道通之言雖已不為無見，然亦未免尚有兩事也。[2]63-64

陽明這番“轉語”，涉及以下經典原文：

子曰：“天下何思何慮。天下同歸而殊涂，一致而百慮。天下何思何慮。”(《周易·系辭下傳》)[3]660

《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此。夫《易》，圣人之所以極深而研幾也。(《周易·系辭上傳》)[3]621

陽明不同于朱子，而明確肯定自己的“轉語”乃是“孔子《系辭》原旨”。他在這里所“轉”出的并不是“良知”之說，而是“只是一個天理”之說。當然，陽明所說的“天理”其實就是“良知”本體。所以，盡管陽明這里沒有直接語及“良知”，但其實正是導出了良知觀念。因而我們可以確定，這里正是一種經典詮釋。

再看其第四節：

來書云：“事上磨練，一日之內不管有事無事，只一意培養本原。若遇事來感，或自己有感，心上既有覺，安可謂無事？但因事凝心一會，大段覺得事理當如此，只如無事處之，盡吾心而已。然乃有處得善與未善，何也？又或事來得多，須要次第與處，每因才力不足，輒為所困，雖極力扶起，而精神已覺衰弱。遇此未免要十分退省，寧不了事，不可不加培養。如何？”

所說工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入。在凡人為學，終身只為這一事，自少至老，自朝自暮，不論有事無事，只是做得這一件，所謂“必有事焉”者也。若說“寧不了事，不可不加培養”，卻是尚為兩事也。“必有事焉而勿忘勿助”，事物之來，但盡吾心之良知以應之，所謂“忠恕違道不遠”矣。凡處得有善有未善，及有困頓失次之患者，皆是牽于毀譽得喪，不能實致其良知耳。若能實致其良知，然后見得平日所謂善者未必是善，所謂未善者卻恐正是牽于毀譽得喪，自賤其良知者也。[2]64-65

陽明這番“轉語”所涉及的經典原文是：

(孟子)曰：“我知言，我善養吾浩然之氣。”“敢問何謂浩然之氣？”曰：“難言也。其為氣也至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。無若宋人然：宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸。謂其人曰：‘今日病矣！予助苗長矣。’其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也；助之長者，揠苗者也，非徒無益，而又害之。”(《孟子·公孫丑上》)[4]231-232

子曰：“道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。《詩》云：‘伐柯伐柯，其則不遠。’執柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠。故君子以人治人，改而止。忠恕違道不遠，施諸己而不愿，亦勿施于人。”(《禮記·中庸》)[4]23

在這一節里，陽明的“轉語”倒是“提掇良知”的。與上一節是從良知本體說的不同，這里用“致良知”來收攝本體與功夫。

再看其第五節：

來書云：“致知之說，春間再承誨益，已頗知用力，覺得比舊尤為簡易。但鄙心則謂與初學言之，還須帶格物意思，使之知下手處。本來致知格物一并下；但在初學，未知下手用功，還說與格物，方曉得致知。”云云。

格物是致知工夫，知得致知，便已知得格物。若是未知格物，則是致知工夫亦未嘗知也。近有一書與友人論此頗悉，今往一通，細觀之當自見矣。[2]65

陽明這番“轉語”涉及的經典原文乃是眾所周知的：

古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意成而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。(《禮記·大學》)[4]3-4

陽明這里的“轉語”既非“提掇‘良知’二字”，也沒有直接語及“致良知”，而是在講“格物致知”的功夫；嚴格來說，是在講其“知行合一”的思想。我們知道，在陽明心學思想中，“格物致知”最終屬于“致良知”。陽明在《答顧東橋書》中指出：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。”[2]49這樣格物就被收攝到致良知之中了，“事事物物皆得其理”就是格物。根據知行合一，良知能夠知善知惡，必然要去作為善去惡的工夫。這也即是致良知，于事事物物上致良知也即格物。

這樣看來，盡管陽明在這一節也沒有直接語及良知和致良知，但最終都可以收攝進來。

再看其第七節：

來書云：“有引程子：‘人生而靜以上不容說，才說性，便已不是性。’何故不容說？何故不是性？晦庵答云：‘不容說者，未有性之可言；不是性者，已不能無氣質之雜矣。’二先生之言皆未能曉，每看書至此，輒為一惑。請問？”

“生之謂性”，“生”字即是“氣”字，猶言“氣即是性”也。氣即是性，“人生而靜以上不容說”，才說“氣即是性”，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子“性善”，是從本原上說。然性善之端須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。程子謂：“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。”亦是為學者各認一邊，只得如此說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。[2]66

陽明這番“轉語”所涉及的經典原文是：

告子曰：“生之謂性。”孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白與？”曰：“然。”“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白歟？”曰：“然。”“然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性歟？”(《孟子·告子上》)[4]326

孟子曰：“……所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心非人也，無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。……”(《孟子·公孫丑上》)[4]237-238

陽明的“轉語”也沒有直接語及“良知”或“致良知”，而是在談“性”的問題。根據陽明的立場，心之本體就是性，心即性即良知。從而，這也可以收攝進良知觀念。

根據以上分析，陽明在這四節當中，確乎是在做“轉語”。而這“轉語”實即“經典詮釋”。盡管有些地方沒有直接語及良知或者致良知，但最終都可以收攝進來。

從而，我們可以得出第二步的結論，陽明所謂“轉語”是一種經典詮釋方法論。這種方法論是陽明關于“良知”本體論和“致良知”功夫論思想的一種表達方式，但卻并不一定直接語及“良知”或“致良知”的字眼，也并不一定是直接向良知和致良知的轉換。但毫無疑問，經典的觀念通過被重新疏解而導向陽明自己的思想觀念。這樣看來，“轉語”確實足以概括陽明經典詮釋的方法論。

這種經典詮釋的方法，其實也是陽明與經典的對話方式。陽明晚年提出“致良知”說以后，思想極具統攝性，其思想的各個側面都是牽一發而動全身。我們在陽明和經典的對話中，不難發現很多陽明自己的思想觀念。而這些思想觀念的各個側面最終都可以收攝進良知本體論和致良知功夫論當中。從而，這個對話本身或者說這種經典詮釋本身就是陽明心學思想的表達。

綜上，“轉語”是陽明思想當中普遍存在的經典詮釋的方法論。這種方法論是陽明關于“良知”本體論和“致良知”功夫論思想的一種表達方式。這種方法論的基本特征是：通過對傳統經典之“語”的重新疏解，而“轉”出一種新的、陽明心學的思想觀念。

[1] 普濟.五燈會元[M].蘇淵雷，點校.北京：中華書局，1984.

[2] 王陽明全集：新編本[M].杭州：浙江古籍出版社，2011.

[3] 陳鼓應，趙建偉.周易今注今譯[M].北京：商務印書館，2004.

[4] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.

[5] 胡適.嘗試集[M].北京：人民文學出版社，2000.

[6] 黎德清.朱子語類[M].王星賢，點校.北京：中華書局，1986.