論先秦儒家的有限性思想及其積極意義*

姜 穎 賴祖龍

有限性，指人對界限的一種自覺，即承認自身是一個有限者。①有限性這一概念預設了兩個前提:第一，承認“天命靡?！钡臒o限性領域的存在;第二，承認有限者永遠不具備通達無限的可能性。只有承認無限性領域的存在，才有可能使有限者的有限性凸顯出來;只有承認有限者和無限之間存在永恒的張力，才有可能為有限者的超越提供空間和動力。承認有限性并不意味著否認或降低人的價值，恰恰因為有限性，人的意義才得以彰顯。先秦儒學包含大量有關有限性的思想，本文不揣鄙陋，僅就以下三方面思想進行探討。

一、天命的無限性與主體存在的有限性

“存在”是我們對世界最基本的界定，而“人的存在”又是其中首要的問題。因此，“人的存在如何被保證”便成了一個永恒的追問。對于這一問題的回答，先秦儒家通過對“天命”概念的詮釋來完成。

殷商時期已有天命概念，天命與政治相關，意味著永恒的賜予。《尚書·西伯戡黎》載，紂王聲稱“我生不有命在天”，便是這種思想的體現。但這一觀念隨著周代的建立發生了變化。周人勝利后，發出“天命靡常”的感慨?！懊页！边@一概念的提出意味著天命不變的觀念被打破，政權的存續失去了永恒賜予的根據。《尚書·君奭》說“天不可信”，并不是說天的存在不可信，而是說，不可專信賴天的保佑。天保佑與否，要看統治者有德無德。《詩經·大雅·文王》所謂“聿修厥德，永言配命，自求多?！保白郧蠖喔！辈⒉皇欠裾J“福自天申”，而是說，統治者只有在自己有德的條件下，才能與天命相配合。周人以德配天的觀念可以說是對殷人天命不變觀念的改造和修正，強調了人為的力量，人必須謹慎于人事的努力，以自己的方式將政權保持下來。《尚書·君奭》:“我道惟寧王德延?！币虼?，“天命靡?！币约霸诖嘶A上人的責任的發現成為了西周天命觀的特色。②吾淳先生說:“成熟于周代的‘天命’……是無限與有限的統一……天的觀念雖然強調客觀實在對于人類社會的影響，但它同時也強調人的主觀作用，強調人的主體責任，天并不扼殺人的行為的種種意義?！雹?/p>

對于天命，孔子亦有論說，與西周時期相比，又具有了新的含義?？鬃訉⒅苋四抢镒鳛檎喔鶕奶烀?，轉化為個人生命價值的終極保證?！墩撜Z·為政》載孔子“十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”，孔子有德而無位，“‘五十而知天命’列于此，表明孔子所謂的天命已與政權脫離關系，而與自身的價值存在有關”④。牟宗三先生認為，“孔子所說的‘天’、‘天命’或‘天道’當然是承《詩》、《書》中的帝、天、天命而來”，“但孔子不以三代王者政權得失意識中的帝、天、天命為已足，其對于人類之絕大的貢獻是暫時撇開客觀面的帝、天、天命而不言(但不是否定)，而自主觀面開啟道德價值之源、德性生命之門以言‘仁’”。⑤周人因“天命靡常”而發現了人的責任，那么，自身的存在由自身來保證無疑凸顯出了人的行為的莊嚴意義，對行為是否能通達天命的擔心更使人充滿憂懼?！墩撜Z·季氏》說“小人不知天命而不畏，狎大人，侮圣人之言”，即指小人因對天命的不了解而不知自身行為的重大意義，從而肆無忌憚。《中庸》言君子應該“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”?！安欢貌宦劇睆恼J知邊界的角度指涉了一個未知的幽暗之域，君子所以需在這種狀況下戒慎恐懼，也是出于自身存在的不確定，以及由此而來的對自身行為意義的自覺。這與孔子“畏天命”的命題一脈相承。⑥

主體一旦認識到天命的無限性以及自身行為的意義，即意味著認識到自己必須籌劃自己的存在。因為向來依靠者被撤銷，人成為了一個有限者，如果自己不能擔負起自己存在的責任，那么等待自己的將是沉淪。自身籌劃自身，說明人是自由的。自由的發現，為人無限地提升自己的人格提供了可能。所以，孔子試圖在自然生命之外開辟一個價值世界，把自己從生理的歷史的存在中向上提升，確立自身存在的意義。“仁”的發現便是這一目標的體現。孔子以仁作為內心的根基，帶頭行仁履禮?！墩撜Z·里仁》載:“子曰:君子去仁，惡者成名?君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！庇纱诉M一步擴展，仁還能突破人的局限賦予周圍的世界以意義?！墩撜Z·八佾》載:“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”禮樂的價值由仁來貞定。《論語·顏淵》載:“顏淵問仁，子曰:克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁?！笨鬃油ㄟ^對仁的體證，將天人一體的大宇宙整體存在融攝于仁的內在世界里，使之具有新的價值和意義。

當然，主體自身籌劃自身并不意味著和天命再無關系。實際上，對這種籌劃的踐履恰恰遵從了無限的天命。周人在“天命靡常”的情況下依然提出“以德配天”，孔子亦發出“知我者其天乎”的感慨。他在面臨逆境時，總是保持強大的信心。《論語·述而》載:“子曰:天生德于予，桓魋其如予何?”《論語·子罕》載:“子畏于匡，曰:文王既沒，文不在茲乎?天之既喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也?？锶似淙缬韬?”這表現出了自身行為遙契天命的信心。孔子研《易》把德放在首位，與《說卦》中“和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命”相一致。⑦那么，有限者的籌劃能夠完全與天命相符嗎?換句話說，人作為有限者有通達無限的可能嗎?答案顯然是否定的?？鬃右簧龆蛔?，自居學地?！墩撜Z·述而》載:“子曰:若圣與仁，則吾豈敢?抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。”這種態度說明孔子認為，有限者趨向無限的過程是不斷進行而又不可完成的?！吨杏埂吩?“君子之道，費而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉;夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能也?！笔ト松胁荒芡ㄟ_君子之道的極致。有限者不能通達無限，并不意味著其價值的降低。恰恰因為這種理念，才使得自我的確立不斷被完成。《大學》強調“茍日新，日日新，又日新”，“日新”所以可能，亦是建立在對有限者可以通達無限的否定上。“無限性”可以界定為在指向外在于世界的永遠不能到達的趨向，是無限“生成”的過程。在這不可達到的無限過程中，人的德行的展開與最高的“善”相關聯。⑧

二、物自身不可知與認知的有限性

“世界存在著”，這是我們的一個常識。然而得出這樣一個常識，需以人的認知為前提。認知的結果是知識，而知識的目的是真理。因此，“人能夠獲得完全的知識嗎”、“人的知識能夠達到真理嗎”這樣的發問，就呈現在了人們面前。無論是孔子，還是其后學，都認為人的認知有其限度，人的認知方式決定人自身不能夠把握事物自身。

《論語》中云“知之為知之，不知為不知，是知也”，揭示了人的認知在“有所知”的情況下永遠保持“不可知”的一面，奠定了先秦儒家認知有限性的基調?！墩撜Z·為政》載:“子曰:由!誨女知之乎?知之為知之，不知為不知，是知也。”對于這段話，學者多從“不自欺”的角度進行理解。王夫之獨標新意，他說:“目所不見，非無色也。耳所不聞，非無聲也。言所不通，非無義也。故曰:‘知之為知之，不知為不知?！薄爸奔茨?、耳、言等感覺、知性所獲得和表述的知識，“不知”即感覺、知性所不及或尚未觸及的領域。“知之為知之，不知為不知”這一命題，等于確立了“知”與“不知”的邊界。他又說:“知有其不知者存，則既知有之矣，是知也。”肯定“不知者”的存在，是知識產生的前提。為什么這樣呢?王夫之認為:“因此而求之者，盡其所見，則不見之色章，盡其所聞，則不聞之聲著，盡其所言，則不言之義立，雖知有其不知，而必因此以致之。”只有追索到“知”的邊界，已確定的知識才有進一步突破“不知”，從而實現自身超越的可能。最后他感嘆:“不迫于其所不知而索之，此圣學異端之大辨?！雹徇@段注釋從“知”和“不知”的普遍意義出發，在肯定“知”與“不知”并存的基礎上，闡明了“不知”對“知”的保證。也就是說，承認“不知”的存在，說明承認人的認知有其限度，人不具備完全的知識;而限度的存在，恰恰給予了認知前進的空間和動力。⑩

由于認知發生在主體和對象之間，“知識是否能夠達到真理”換一種說法即是“主體能否把握事物自身”?！兑讉鳌吩陉庩枠嫵傻姆栿w系的基礎上提出陰陽理論，對于這一問題給予了深入的討論，將孔子對認知限度的理解推入了新的層次。《周易》不同于其他經典的特殊之處，在于通過一套易象系統模擬世界的一切變化，以期認知和把握世界及其本質?！断缔o》載“是故易者，象也”，即說明了這種特征。同時《系辭》曰:“象也者，像此者也?！边@句話把“象”與“此”對立，并在它們之間用了一個“像”字。這表明易象與事物本質有一定的差距。《系辭》載有兩條有關陰陽的重要命題:“一陰一陽之謂道”與“陰陽不測之謂神”。這兩條命題說明，陰陽概念在表達萬物的同時也展現了認知的限度。

對于“一陰一陽之謂道”這句話，如果從陰陽與道的關系看，可作兩種理解。第一，將道看作陰陽的統一體，例如王夫之言:“盈天地之間，惟陰陽而已矣。一一云者，相合以成主持而分劑之謂也?！标庩柕慕蛔兊\就是道，陰陽本身即具有實體義。如果按照這種理解，那么，“陰陽不測之謂神”顯然是就陰陽本身的變化無窮而言其不測。長沙馬王堆帛書關于這一句是“陰陽之胃神”，較之通行本，少“不測”二字，恰恰說明“陰陽不測”指陰陽本身變化無窮而“不可為典要”。主體難以把握不測的變化，“唯變所適”，正說明了主體認知的困境。而這種困境，也正昭示著認知的邊界。第二，將道看作實體，而以陰陽為表現道的現象。例如程子言:“離了陰陽，便無道，所以陰陽者，是道也。陰陽氣也，氣是形而下者，道是形而上者。”程子以形而上與形而下區分道和陰陽，道是陰陽背后的推動者，二者分屬不同的層次。與這種詮釋相應，“陰陽不測之謂神”亦可做另外的理解。即把“神”和陰陽分為兩層，將“神”理解為推動萬物的實體，而非神妙義?！吧瘛币虺鋈f物而不為陰陽所限，故稱“陰陽不測”，即“陰陽所不能測”，“神”不在陰陽限定的范圍之內，意味著，對陰陽現象的認知并不等于觸及到了事物自身。這是對認知界限的絕好說明。

然而，“陰陽不測之謂神”在揭示認知能力有限性的同時，亦為認知的無限前進提供了保證。由于事物自身(神)為陰陽所不能限定，這說明它們無固定的方所而處于流變之中，《系辭》言“神無方”即揭示了這種特征。在這種情況下，顯然任何固定的見解都不足以把握這流變的對象。那么，唯一的辦法是不斷調整我們的思維與對象保持一致。所以，《周易》強調“隨時變易以從道”、“唯變所適”、“與時偕行”，即以不斷地改變自身的方式與道相接近。那么，對象能否通過這種方式被主體完全把握?《系辭》言:“《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能于此?”“天下之故”是事物的本質，“通天下之故”“取決于天人感應，即是人借助于自然界中神的力量完成的。因為這種感應快捷迅速，神妙莫測，是常人難以想象的，故被稱為神”。因此，與其說這段話是對主體能否完全把握事物的肯定，不如說是對認知理想境界的懸設，即人通過德性修養，達到“與天地合其德……與鬼神合其吉兇”的道德境界。

三、德福一致的不可能與主體實踐效果的有限性

所謂德，主要指仁、義、禮、智、信等理性能力;所謂福，則指祿、位、名、壽等感性欲求。德福一致，主要指隨著個人的德行修養的提高，能夠享有更多的幸福。然而，問題在于，德福一致在實踐中是可能的嗎?對此問題，先秦儒家大致有三種觀點。

第一，德福一致在經驗世界中是可能的。例如《中庸》載:“子曰:舜其大孝也與!德為圣人，尊為天子，富有四海之內，宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。”舜作為一個有德者，同時享有了與他德行相配的位、祿、名、壽等福分。由此特例出發，《中庸》似乎肯定了“德福一致”的說法。但，《中庸》亦記載了這樣一段話:“雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉。雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉?！薄暗隆焙蛯儆诟５摹拔弧痹诂F實中有三種關系:一是有德者未必有位，二是有位者未必有德，三是德位相合。三種情況之中，德位相合只占其一。這無疑說明了“德”和“位”在現實中一致只是偶然。從《中庸》在德福關系的論述中所體現出來的這種矛盾出發，我們有理由相信所謂的“德福一致”只是一種理想的懸設。

第二，德福一致的可能性建立在血緣的延續上?？鬃诱J為德行和卜筮是兩種截然不同的獲取吉慶的方法，主張德行求福。《易傳·要》說:“君子德行焉求福，故祭祀而寡也，仁義焉求吉，故卜筮而稀也?！薄敖浛鬃又趾?，‘福’字有了新的涵義——人們從祭祀中走出，開始意識到自身的力量?！薄吨芤住だぁの难浴份d“積善之家必有余慶”，說明德性和福慶的一致關系落實在有血緣關系的家族綿延上。孟子也認為“茍為善，后世子孫必有王者矣”，說明德和福間有著必然的關系。但是，這種德福一致不是落實在一個個體上，而是落實在具體的個體和他的后代子孫的家族血脈延續上。這種觀點為“德福一致”提供了一條實現的途徑，但這種實現實際上是以否認個體“德福一致”的可能性為前提的。

第三，德福一致在經驗世界是不可能的。這是先秦儒家德福關系的主流觀念。先秦儒家在很多地方表達了德福間的一種背反，現實中的“德福一致”只是一種偶然?！墩撜Z·雍也》記載伯?；及]疾，孔子從窗口執著他的手說:“亡之，命矣夫!斯人也而有斯疾也!斯人也而有斯疾也!”伯牛行善，卻遭遇不治之病，可見他的美好德行并沒有給他帶來福壽。《孟子·盡心上》明確指出:“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也?！钡滦詾椤扒笤谖艺摺?，得失由人;而幸福為“求在外者”，得失由命。荀子也清楚地認識到，德與福之間存在某種不可跨越的鴻溝，德福之間完滿的一致在現實中是不可能的?！盾髯印ゅ蹲份d:“孔子南適楚，厄于陳蔡之間，七日不火食，藜羹不糝，弟子皆有饑色。子路進而問之曰:‘由聞之:為善者天報之以福，為不善者天報之以禍，今夫子累德積義懷美，行之日久矣，奚居之隱也?’孔子曰:‘由不識，吾語女。女以知者為必用邪?王子比干不見剖心乎!女以忠者為必用邪?關龍逢不見刑乎!女以諫者為必用邪?吳子胥不磔姑蘇東門外乎!夫遇不遇者，時也;賢不肖者，材也;君子博學深謀，不遇時者多矣!’”荀子借子路與孔子的問答，明確地表達了對德福關系的看法。子路認為為善者必有福，由此懷疑夫子的積德行義?？鬃油ㄟ^史例說明“材”與“德”是君子可以通過博學深謀而得到的，而“遇”與“時”則是不屬于君子能力范圍之內的。并且，君子之德與福能否一致要受到外在時遇的限制。“君子博學深謀，不遇時者多矣”恰恰標明了孔子認為德福一致在經驗世界只是偶然。荀子也借此對話，標明了自己的態度，并在此基礎上進一步指出:“且夫芷蘭生于深林，非以無人而不芳。君子之學，非為通也，為窮而不困，憂而意不衰也，知禍福終始而心不惑也……故君子博學深謀，修身端行，以俟其時?！睙o論“遇”與否，君子都應該“修身端行”，這才是“君子之學”。修身以俟命，才是君子之志。這雖然否定了德福一致的可能性，但亦減弱了道德行為的工具意義，從而賦予德行以超越工具的內在價值。

新出土的郭店楚簡《窮達以時》篇，亦表達了同樣的思想。文章開篇即指出“天人有分”:“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。”天指“非人之所能為”的“時”、“命”，而人則指個人的道德行為。所謂“天人有分”，指辨析天和人各自的職分。其目的在于說明個人的道德行為并不足以決定其“時”、“命”，“有其人，無其世，雖賢弗行矣。茍有其世，何難之有?”緊接著文章列舉了歷史上的一系列人物，證明以上論點。比如:“舜耕于歷山，陶埏于河滸，立而為天子，遇堯也。”舜雖德侔天地，但其得天子之位并非完全因為其德，而是因為堯的賞識。所以文章強調:“遇不遇，天也。”既然人的行為與自身的遭際無必然關系，那么行為的目的就回歸到了自身，“動非為達也，故窮而不［怨。隱非］為名也，故莫之知而不吝……窮達以時，德行一也”。君子所能做到的，就是“敦于反己”。

四、結語

以上我們從三個方面闡明了先秦儒家有限性思想，并揭示了它們的積極意義。天命的無限性使主體意識到自身的有限性，這使得主體必須為自身的存在而自我籌劃，由此體現為不斷超越自身以趨向無限的過程。物自身的不可知凸顯了主體認知的有限性，然而對認知邊界的自覺又為認知的無限前進提供了保證。對德福一致的否定，意味著承認了主體實踐行為的有限性。因為否認德福一致的實質在于否認主體行為的實際效果和預期目的之必然相合，這無疑對實踐行為進行了限定。但是這種有限性的存在，同時使主體行為擺脫了工具的意義，其自身的內在價值由此得以樹立。懷特海指出，研究哲學是一種對全知加以否定的工作，有限性思想的實質在于反對人可以達到無限和圓滿，恰好符合哲學的目標。認為人可以達到無限和圓滿的觀點表面上看起來似乎高揚了人的意義，實際上卻把人帶到封閉與傲慢的境地。因此，承認人的有限性，并未降低人的價值，反而為人提供了永恒前進的空間和動力，從而彰顯了人的價值。

注釋

①④彭戰果:《先秦儒道有限性思想研究》，《甘肅社會科學》2011年第4期。②徐復觀先生指出，“周人革掉了殷人的命(政權)，成為新的勝利者;但通過周初文獻所看出的，并不像一般民族戰勝后的趾高氣揚的氣象，而是《易傳》所說的‘憂患’意識”，憂患意識的形成，“乃是當事者對吉兇成敗的深思熟慮而來的遠見;在這種遠見當中，主要發現了吉兇成敗與當事者行為的密切關系，及當事者在行為上所應負的責任”，“所以憂患意識，乃人類精神開始直接對事物發生責任感的表現，也即是精神上開始有了人的自覺的表現”。參見徐復觀:《中國人性論史·先秦篇》，上海三聯書店，2001年，第18—19頁。③吾淳:《中國哲學的起源:前諸子時期觀念、概念、思想發生發展與成型的歷史》，上海人民出版社，2010年，第250頁。⑤牟宗三:《心體與性體》上冊，上海古籍出版社，1999年，第18頁。⑥有學者指出，天命表示一種“客觀限制義”，“知天命”即是了知這種客觀限制之領域。這種理解亦有一定的道理，彰顯出了人的限制性。不過，按照這種理解，為什么要“畏天命”則難以被說明。參見勞思光:《新編中國哲學史》第一卷，廣西師大出版社，2005年，第102頁。⑦劉大鈞:《20世紀的易學研究及其重要特點——〈百年易學菁華集成〉前言》，《周易研究》2010年第1期。⑧張繼云、陸杰榮:《施萊格爾的“無限性”理論探究》，《哲學動態》2011年第8期。⑨王夫之:《思問錄》，中華書局，2009年，第3頁。⑩不少現代學者對孔子這段話的理解與王夫之相合，例如德國人雅斯貝爾斯根據這段話指出:“孔子從來沒有認為自己擁有一套完全的知識，或者說，他也不認為這種知識存在是可能的。”參見雅斯貝爾斯:《大哲學家》，李雪濤譯，社會科學文獻出版社，2005年，第137頁。成中英先生也認為，“知之為知之，不知為不知”是一個“二階知識”，“知與不知的界限是預設的”。參見成中英:《合內外之道——儒家哲學論》，中國社會科學出版社，2001年，第39頁。王夫之:《周易內傳》，中華書局，2009年，第525頁。鄧球柏:《帛書周易校釋》，湖南人民出版社，2002年，第494頁。李光地編纂，劉大鈞整理:《周易折中》，巴蜀書社，2006 年，第550頁?！墩f卦傳》“神也者，妙萬物而為言者也”，神即是萬物背后的本體。林忠軍:《中國早期解釋學:〈易傳〉解釋學的三個轉向》，《學術月刊》2007年第7期?！渡袝ず榉丁份d有五福:“一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命?！笨鬃又v《易》有兩個內容:一是“幽贊而達乎數”，二是“明數而達乎德”。參見劉大鈞:《續讀帛書〈二厽子〉》，《周易研究》2011 年第2 期。劉震:《談〈周易〉中的“?！薄?，《東岳論叢》2011年第8期。楊澤波先生認為，盡管儒家從不擔保有德之人必然能夠得到物質幸福，甚至認為德福不一是一種常有的現象，但是，儒家頌揚的“孔顏樂處”是另一種意義的福報，是道德之心要求得到滿足之后的結果。參見楊澤波:《從德福關系看儒家的人文特質》，《中國社會科學》2010年第4期。需要指出的是，《荀子·宥坐篇》里的這段文字標為孔子所說，實際卻未必如此。因為孔子困于陳蔡之間在魯哀公六年(公元489年)，而伍子胥被殺在魯哀公十一年(公元484年)，孔子困于陳蔡時不可能說出伍子胥之事。但是，這里所表達的思想與孔子大致相合，卻是不可否認的。因為《論語·衛靈公》載:“在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍見:‘君子亦有窮乎?’子曰:‘君子固窮，小人窮斯濫矣?！迸c其語脈相合。這里所說的天與第一部分所提出的天命在性質上有相似之處，都是指無限的超越領域。但是二者的不同在于，“天人有分”意在彰顯天的客觀限制義，以說明人的行為對這一領域的無能為力;而天命的無限性意在彰顯天的不可知義，從而為人這樣一個有限者提供存在的價值根據。天在前者那里實際上被“懸置”了，而天命在后者那里則作為價值源泉而存在。李零:《郭店楚簡校讀記》，中國人民大學出版社，2007年，第111—112頁。懷特海:《思維方式》，劉放桐譯，商務印書館，2004 年，第233頁。牟宗三先生曾指出，宋明儒學的根本課題在于豁醒先秦儒家的“成德之教”，“‘成德’之最高目標是圣、是仁者、是大人，而其真實意義則在于于個人有限之生命中取得一無限而圓滿之意義”。在牟先生看來，由有限以通達無限這種思想在先秦儒學中僅僅是萌芽，宋明儒學對先秦儒學的一個極大推進就是使這個萌芽生發出來，達到完成狀態。但是衡之以前面的分析可知，先秦儒學是否具有有限可以通達無限的思想萌芽固然值得討論，而對宋明儒學的這種“推進”大加贊揚更值得商榷。參見牟宗三:《心體與性體》上冊，上海古籍出版社，1999年，第5—36頁。