孔子的語境思想

施麟麒

（北京語言大學 研究生院，北京 100083）

語言學研究

孔子的語境思想

施麟麒

（北京語言大學 研究生院，北京 100083）

從語言表達角度看，孔子的語境思想可以概括為因人而言，因時而言，因地而言，因事而言。貫穿其語境思想的根本原則是中和得義。中和得義原則和西方語用學的恰當原則表面相似，但也存在巨大差異。最重要的區別是有無進化論“適者生存”的哲學背景。

孔子；君子；語境；恰當；進化論

語境是語用學的一個重要概念。盡管它至今尚無統一的定義，但通俗地講，它是決定言語行為是否恰當的諸多條件或因素。儒家的創立者孔子并沒有給恰當地表達和理解所需的所有因素和條件冠以統一的名稱，但語境所包含的諸多實際內容，卻有不少已為其所闡發。這一點，不少學者已做出總結。如陳光磊等[1]和池昌海[2]從修辭學角度，陳崇崇等[3]從話語分析等學科角度都對孔子語境思想作過部分或專題分析。但類似研究總體較偏重于孔子思想中符合現代語言學已有理論的一面，而較少注意其獨特的、有可能成為現代語言學理論發展資源的一面。本文將試圖緊貼孔子思想的原路，對語用學的基本問題之一——語境與語言運用（表達）的關系做出更具儒家視角的闡釋。

孔子創立的儒學是一門培養理想人格的君子之學。君子是仁德（忠孝信悌等儒家道德的全稱）的追求者和實踐者，具有自由的意志和充分的主觀能動性，通過合乎禮的行為來實現仁德（“克己復禮為仁”）。而君子在現實中的任何行為實踐都會面臨各種內外限制性因素或者主客觀條件。因此如何在禮的規范中恰當地處理這些因素和條件，以達到仁的目標，是君子之學的主要內容。由君子之學的命題轉換到語用學的命題則是：君子作為理想的語用主體，以禮的規范來實施言語行為，并且恰當地處理語言運用中的各種限制因素和條件，以達到仁的目標。而孔子關于如何在語言運用中恰當地處理各種因素和條件的思想，就可以視之為他的語境觀。

一、因人而言

這里所說的人，并不是指理想人格意義上的語用主體，而是交際雙方身上現實依附的主客觀特征。其中最為孔子所看重的就是交際雙方的倫理角色，同時以倫理角色為基礎，注重根據交際對象的價值理念、德才水平、個性及具體遭遇來使用語言。

（一）倫理角色

孔子以“位”來指稱倫理角色，說“不在其位，不謀其政”（《論語·憲問》），其弟子曾子更是進一步說“君子思不出其位”（《論語·憲問》），講的都是君子要時時刻刻遵循角色倫理的道理。也就是說，一個君子無論處于什么“位”，都能夠作出恰當的道德行為選擇：

君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難：君子無入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，則無怨。（《禮記·中庸》）[4]

君子知曉自己的角色職責，能夠“素位而行”，以此端正自己而不苛求他人，故可以沒有怨恨。

孔子將倫理角色及其關系分為五大類：“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達道也。”（《禮記·中庸》）他認為這些角色及其關系是具有普適性的，為“天下之達道”。而其他一些社會關系可以從這些基本的人際關系中推得。如《論語》中最常出現的師徒關系，就處于父子關系和朋友關系之間，如孔子說顏回“回視予猶父也”（《論語·先進》），是徒弟把師父看做父親；而他自己有時則把徒弟看做朋友。故他說：

“文王得四臣，丘亦得四友焉。自吾得回也，門人加親，是非胥附與自吾得賜也，遠方之士日至，是非奔輳與？自吾得師也，前有輝，后有光，是非先后與？自吾得由也，惡言不入于門，是非御侮與？文王有四臣，以免虎口；丘亦有四以御侮。”（《尚書大傳·殷傳》）[5]

孔子認為自己的弟子顏回、子貢、子張和子路都是自己的朋友，他們在不同方面對自己有所助益。

針對各種倫理角色，孔子提出了各不相同的行為道德準則：“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠十者，謂之人義。”（《禮記·禮運》）這些具體的道德準則提法或時有變，但可以看出，孔子十分注重將仁德落實到各種具體的倫理角色關系中。

孔子對人倫關系的思考反映到語用上，就是講究語言使用要符合雙方倫理角色關系。比如《論語·鄉黨》中記載：“朝，與下大夫言，侃侃如也；與上大夫言，闇闇如也。君在，踧踖如也，與與如也。”孔子在上朝的時候，（君主還沒有到來，）同下大夫說話，溫和而快樂的樣子；同上大夫說話，中正而有諍辨；而面對君主時，則恭敬安詳不失威儀。這種因應朝廷上不同角色關系而做出的語用調整，是孔子思想見之于行動的生動說明。

同一種言語行為，由于交際對象倫理角色關系的差異，有時會有不同的要求。以“諫諍”（意即批評勸告）為例，孔子強調，當父母、君主、朋友有了過錯，君子都要進行諫諍，而不能聽之任之：

……昔萬乘之國，有爭臣四人，則封疆不削；千乘之國，有爭臣三人，則社稷不危；百乘之家，有爭臣二人，則宗廟不毀；父有爭子，不行無禮；士有爭友，不為不義……（《孔子家語·三恕》）[6]

盡管都要諫諍，但不同倫理角色關系的要求又有區別。對待朋友，“忠告而善道之，不可則止，毋自辱焉。”（《論語·顏淵》）履行朋友之責的同時注意適可而止，不要自取其辱。對待君主則“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》）主張君臣關系互相平等，如遇無道之君，不可一味強諫。孔子弟子子游說：“事君數，斯辱矣，朋友數，斯疏矣。”（《論語·里仁》）強調的便是對君主與朋友進行批評要有限度。但如父母有過錯，則“事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨。”（《論語·里仁》）既要講究時機和禮貌，更要盡竭其力，力爭達到目的，不能輕易放棄。另外，如孔子說“朋友切切、偲偲，兄弟怡怡”（《論語·子路》），認為朋友之間要互相批評，兄弟之間更強調和睦共處，這也體現了不同的倫理角色關系對同一種言語行為的不同制約。這種語用差別產生的原因主要是孔子基于愛有等差的理念：由于倫理角色之間的親疏關系不同，因此語用主體承擔的義務責任也有差異，從而影響到同一類言語行為的不同表現。

有時，即使面對同一個交際對象，當其在不同倫理角色之間轉換時，也會影響到語用的選擇。比如：

季孫欲以田賦，使冉有訪諸仲尼。仲尼曰：“丘不識也。”三發，卒曰：“子為國老，待子而行，若之何子之不言也？”仲尼不對，而私于冉有曰：“君子之行也，度于禮：施取其厚，事舉其中，斂從其薄。如是，則以丘亦足矣。若不度于禮，而貪冒無厭，則雖以田賦，將又不足。且子季孫若欲行而法，則周公之典在；若欲茍而行，又何訪焉？”弗聽。（《左傳·哀公十一年》）[4]

此例中，魯國大夫季孫派冉有向時為國老的孔子詢問征收田賦之事，孔子先視冉有為季孫家臣，拒絕回答問題，后又在私下里告訴他自己反對征稅的真實想法，這時是以師生關系待之。由此可見，同一個人，以不同的倫理角色說話，其應對方式是截然不同的。

（二）其他特征

當然，除了基礎性的倫理角色關系，孔子也注意到語用如何適應交際對象的其他特征。由于載有孔子言行的文獻大部分都關乎孔子與其弟子，因此，我們就以師徒一倫為例，來考察孔子通過思想和實踐展現的“因人而言”準則的其他方面。

首先，孔子看重的是交際對象是否有和自己相同的價值理念。他認為“道不同，不相為謀。”（《論語·衛靈公》）價值理念不同的人，不互相商量。兩個缺乏共同價值理念的人，在交流中不僅互相理解會存在問題，甚至還可能發生沖突，還不如互相“辟言”。不過這并不代表孔子對不同價值觀的人懷有敵意，因為他說“攻乎異端，斯害也已”（《論語·為政》），認為批判其他不同立場的說法，難免帶來后遺癥[7]。這反映了孔子對待“異端邪說”的雅量。

相反，如果對方對自己所懷之道感興趣，有志于學習，孔子是不會拒絕的：

“互鄉難與言，童子見，門人惑。子曰：“與其進也，不與其退也。唯何甚！人潔己以進，與其潔也，不保其往也。”（《論語·述而》）

互鄉之人難以與之交流，但因有一少年想要學習孔子之道，孔子便接見了他。弟子對此深感不解，孔子解釋說，只要對方有進于道，他就支持，而不計較他的過往。

以上兩方面正好印證了孔子的另一句話：“可與言，而不與之言，失人；不可與言，而與之言，失言。知者不失人，亦不失言。”（《論語·衛靈公》）可以和他交談卻不說，就會失去人才；不值得與他交談卻與他交談，是浪費了語言。聰明的人既不錯過人才，也不會浪費語言。

在“可與言”的那些人中，孔子還要做出德才水平的區別。他說：“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。”（《論語·雍也》）中等資質以上的人，可以與之談論高深的道理，中等資質以下的人，不可與之談論大道；又說“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》），認為“告君子當以義，告小人以義則彼不喻，惟當告之以利”[8]。這也是要根據交際對象德才水平的高低來調整話語內容。當然，這種根據德才水平所作的君子、小人之別不能被理解為二元對立的靜態關系。因為孔子認為“唯上知與下愚不移”（《論語·陽貨》），除了極端聰明和愚笨的人，一般人都可以通過學習和教育改變。他所強調的乃是一種循循善誘的語用策略。

除了對德才水平做出區別，孔子還注意根據交際對象的個性特點來使用語言。如《論語·先進》中冉求和子路問孔子同一個問題“聞之行諸？”孔子考慮到冉求個性“退”，故鼓勵其“聞斯行之”，而子路個性“兼人”，就勸告他“有父兄在，如之何聞之行諸？”其實孔子對其他弟子所問的一些表面上類似的問題，也罕有泛泛之談。如同是問政，孔子告誡子張“居之無倦，行之以忠”（《論語·顏淵》），告誡子夏則是“無欲速，無見小利”（《論語·子路》）。原因是兩人個性不同：“子張常過高而未仁，子夏之病常在近小，故各以切己之事告之。”[9]再如《史記·仲尼弟子列傳》[10]中記載司馬牛向孔子問仁，孔子根據他“多言而躁”的弊病，告之“仁者其言也讱”，勸其說話遲緩一些。

以上關于如何因人而言的各個方面，是孔子從培養君子的角度提出的，有其因材施教的特殊性，但也具有一般的語用學意義。現代語用學認為，交際對象的年齡性別、氣質性格、心理情緒、學識修養、身份職業各不相同，這些因素都會潛在地影響、制約著表達主體的話語控選擇和控制[11]。孔子的這些思想，和現代語用學不乏相通之處。

但我們更需要注意的是，由于君子之學其鮮明的道德取向，孔子始終是把交際雙方的倫理角色及其關系看做主導性因素，而其他特點都是依附于倫理角色的。注意到了言說對象的其他特點并能做出調整適應，只能看做是“智”，而能夠完成倫理角色指責，成己成人，才算達到了“仁”。這和現代語用學平勻地看待交際對象的各個方面又是有顯著差異的。

二、因時而言

孔子曾被孟子譽為“圣之時者”（《孟子·萬章下》）[4]，可見“時”對于孔子來說是個非常重要的概念。《論語》中多次提到時，如：

色斯舉矣，翔而后集。曰：“山梁雌雉，時哉！時哉！”子路共之，三嗅而作。《鄉黨》

子問公叔文子于公明賈曰：“信乎夫子不言、不笑、不取乎？”公明賈對曰：“以告者過也。夫子時然后言，人不厭其言；樂然后笑，人不厭其笑；義然后取，人不厭其取。”子曰：“其然，豈其然乎？”（《憲問》）

“好從事而亟失時，可謂知乎？”曰：“不可。”

（《陽貨》）

《易經》[4]中同樣多處提到“時”，如：

故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。（《文言》）

君子進德修業，欲及時也，故無咎。（《文言》〕

終日乾乾，與時偕行。（《文言》〕

其德剛健而文明，應乎天而時行，是以元亨。

（《大有》）

時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。（《艮》）

以上的時，有時作名詞“時機”，有時作動詞“適時”。作為一種行為準則，是表示做事要抓住時機，應時而動。根據陽貨與孔子的對話，孔子認為喪失時機是缺愛智慧的表現。《鄉黨》末章中，野雞因為舉措得宜，得到了孔子“時哉時載”的稱贊。而《鄉黨》整篇又都是描寫孔子平日言行舉止的，將此事置于《鄉黨》結尾，可見時的準則對于孔子的重要意義。

在語言運用上，孔子同樣也把時作為實施言語行為的語境要素，以至于當公明賈告訴孔子時賢公叔文子能夠“時然后言，人不厭其言”，孔子連稱“其然，豈其然乎？”（《論語·憲問》）不敢相信公孫文子已臻如此境界。

時的境界之所以難以達到，首先是因為它隱現于交際的每一個微觀時點中，稍縱即逝。比如“侍于君子有三愆：言未及之而言，謂之躁；言及之而不言，謂之隱；未見顏色而言，謂之瞽”（《論語·季氏》）。沒有輪到講話就講是急躁，輪到了不講是隱瞞，不看他人臉色講話是盲目。這講的便是侍奉君子能否抓住時點。再如，“不憤不啟，不悱不發”（《論語·述而》），如果沒有到學生經過深入思考而不得，想要表達而不暢的時候，就不要去啟發他。這講的是在教育中能否抓住時點。

因時而言不僅要求能夠抓住微觀的時點，也要求能夠把握宏觀的時局、時勢。孔子說：“邦有道，危言危行：邦無道，危行言孫。”（《論語·憲問》）國家講道義的時候，說話正直，行動也正直；國家不講道義的時候，行動正直，說話要謙遜。可見說話要看大時局。他評價“邦有道，如矢；邦無道，如矢”的衛國大夫史魚為“直”，而稱贊“邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之”的大夫蘧伯玉為“君子”（《論語·憲問》），對蘧伯玉的評價遠高出史魚，極有可能是因為前者不顧時局一味向當時無道的衛靈公直諫，不像后者在衛亂時能夠懷道而隱，懂得審時度勢，故少了一點智慧。

三、因地而言

所謂因地而言，是指語言運用應隨著所在交際發生的地點場合而做出相應的調整。這一點，孔子主要是以其實際行動向我們展示的。《論語·鄉黨》記載了他不少根據不同地點場合做出語用調整的實例。如：“于鄉黨，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟、朝廷，便便言，唯謹爾。”在本鄉的地方溫恭信實，好像不能說話的樣子。在宗廟里、朝廷上，有話便明白而流暢地說出，只是說得很少。“入太廟，每事問”，走進太廟，遇見每一件事，都要問。“食不語，寢不言”，吃飯時不交談，睡覺時不說話。“車中不內顧，不疾言，不親指”，乘車時不很快地說話。

這些不同的地點場合，從表面看只是物理空間的變化，實際蘊含著深刻的倫理意義：“鄉黨多是親族鄰居，多講人情，重輩分，孔子以恭敬少言，為的是不以己賢壓人。朝廷宗廟，是大禮大政所在，有所知，不可不明辨，有所不知，不可不切問。”[12]而那些在飲食起居行路等各種場合中不同的語言習慣，仔細揣摩也無不符合人情事理，以至于至今仍為我們所繼承。

四、因事而言

除了講究人、時、地等語境因素，孔子也會針對不同的具體事件來運用語言，這首先反映在語言形式上。《論語·述而》記載：“子所雅言：《詩》、《書》、執禮，皆雅言也。”孔子讀《詩》、讀《書》、行禮時，都用普通話。可見他不僅掌握不止一種語言符號工具，而且會根據不同的事務使用不同的形式。

孔子因事而言的特點，還體現在他說話內容的特指性上，這可以從孔子弟子理解孔子言語的案例中得到證實。《禮記·檀弓上》曾記載，有子有一次向曾子打聽孔子關于喪禮的看法。曾子說孔子認為“喪欲速貧，死欲速朽”，有子聽后，立刻斷定這是孔子“有為言之”，也就是針對特殊事件而說的。后經子游證實，這句話是孔子聽說桓司馬花三年時間制作石槨、南宮敬叔每次上朝都帶著賄賂品后發出的感嘆，乃因事而發，并不是他關于喪禮的一般見解。

如果學生對老師的說話內容不能結合具體情況，而做僵化的理解，就會遭到孔子的糾正和教育：

仲尼嘗奉薦而進其親也愨，其行趨趨以數。已祭，子贛問曰：“子之言祭，濟濟漆漆然；今子之祭，無濟濟漆漆，何也？”子曰：“濟濟者，容也遠也；漆漆者，容也自反也。容以遠，若容以自反也，夫何神明之及交，夫何濟濟漆漆之有乎？反饋，樂成，薦其薦俎，序其禮樂，備其百官。君子致其濟濟漆漆，夫何慌惚之有乎？夫言，豈一端而已？夫各有所當也。”（《禮記·祭義》）

子贛曾聽孔子說祭祀的時候要“濟濟漆漆”，即顯出威儀、修飾整飭，而某日看到他在給先祖侍奉祭品時，卻虔誠質實，急促快速，沒有“濟濟漆漆”，故心生疑問。孔子回答說，“濟濟漆漆”意味著疏遠，不適合祭祖神，只適合在天子諸侯的祭禮時進行，兩件事的要求不同，他說的話也是“各有所當”，因此不能執著于一端，片面理解。

五、中和得義

通過以上的論述不難看到，孔子對語言運用中的語境要素的把握真可謂既全面又系統，他不僅用語言而且也用行動來告訴我們如何處理好語言表達和語境的關系。那么，他在處理各種語境要素的時候采用了什么樣的原則呢？

如前文所說，語境是決定言語行為是否恰當的諸多條件或因素。可見恰當可以看做處理語言和語境觀關系的根本原則。但對于什么是恰當卻還需要一個必要的說明。恰當原則以儒家的方式來表述，可謂之“中和得義”。中和源自古人天人合一的思想：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”（《禮記·中庸》）在這里，中指的是情感中正無偏，也即合乎仁的狀態；和，是指情感抒發的適度和諧，也即禮的境界（故有“禮之用，和為貴”之說）。中和，既是天地萬物運行的根本規律，也是人類社會得以運轉的基本原則。“義”，《禮記·中庸》解釋為：“義者，宜也。”也是表示恰當適宜。孔子說“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”（《論語·里仁》）君子對于天下的事情，沒規定要怎樣干，也沒規定不要怎樣干，只要怎樣干合理恰當，便怎樣干。其弟子有若也說“信近于義，言可復也”（《論語·學而》）認為所守的諾言符合義，說的話才可以兌現。因此，中和得義，既是孔子哲學的精義，也應是孔子語境思想的根本原則。

恰當在西方語用學里面也是一條根本的原則。比如言語行為理論所說的“適宜條件”（Felicity Conditions），禮貌理論中最重要的得體準則（Tact Maxim），語用綜觀論的關鍵概念“適應”（Adaptation），這些語用學的核心理論都從不同角度體現著恰當原則。

但我們不能就此認為中和得義和西方語用學的恰當意義完全相同，事實上兩者的哲學背景有巨大的差異。西方語用學意義上的恰當原則，究其來源可追溯到實用主義。只須看一般語用學教材都把實用主義的開山大師皮爾士、詹姆斯、莫里斯等人的理論看做語用學的搖籃，這一點就不難理解。而實用主義則是達爾文的進化論在哲學上的運用。根據胡適的介紹，皮爾士、詹姆斯曾取法達爾文、赫胥黎，意在“把達爾文的學說和一般的哲學研究連貫起來”，從生物應對自然環境“適者生存”的道理，引出人類觀念也有不適或不適的問題[13]。皮爾士認為：觀念或思想的真正意義，就在于它在人生行為上所產生的效果，在于使人更好地適應環境，以達到人生的目的。詹姆士進一步認為：“任何觀念，只要有助于我們在理智上或在實際上處理實在或附屬于實在的事物；只要不使我們的前進受到挫折，只要使我們的生活在實際上配合并適應實在的整個環境，這種觀念也就足夠符合而滿足我們的要求了。這種觀念也就對那個實在有效。”[14]在實用主義者看來，所謂善的、也就是恰當的觀念或行為，必定能幫助人類適應環境，幫助我們在生存競爭中獲得成功。在實用主義思想的指導下，不難理解西方語用學的恰當原則實乃由“適者生存”的“適”脫胎而來。其中由維索爾倫提出的語言適應理論，更是自覺地借鑒了達爾文進化論思想，把語言看作是人類與生存條件（環境）之間若干適應性互動現象中的一種，并以此為基礎來構建語用綜觀理論[15]。

反觀孔子的中和得義原則，則顯然沒有這種進化論的思想背景。相反，孔子認為人類社會是不斷退步墮落的。他的理想是讓天下從春秋亂世回到以西周為代表的小康社會，再由小康社會回到三王時期的大同世界[16]。孔子也不認為行事恰當是人類像其他動物那樣為了應對環境的變化，能夠在殘酷的競爭中生存下去。孔子反對競爭——“君子無所爭”（《論語·八佾》）、“君子矜而不爭”（論語·衛靈公》），其“中和得義”思想的實質是希望人類通過合情合理的方式，來發揚仁愛的本性，履行對宇宙的責任，而不是為了迎合個體或某個群體的生存需要。

最后，如果按照進化論的“適”的觀念，似乎無法區分孔子所說的“鄉原”和“君子”。被孔子斥為“德之賊”的鄉原，可以應語境的變化而說一些似是而非的話，從而“同乎流俗，合乎污世”，“閹然媚于世”（《孟子·盡心下》），其真實動機是一己私利。而孔子所說的君子，卻不茍安于世、和光同塵，而是通過與現實環境的周旋，以求恢復理想的社會秩序，為天下蒼生謀福。中和得義的原則是君子才能貫徹的，與鄉原或小人無關。這一原則有順應現實的一面，但更有超越現實的一面。而孔子在當時有些隱士看來，也是一個“知其不可而為之”（《論語·憲問》），不愿明哲保身的理想主義者。也正是這樣一位孔子，才得以成為中華民族萬世敬仰的圣哲。

[1] 陳光磊,王俊衡.中國修辭學史(先秦兩漢魏晉南北朝卷)[M].長春:吉林教育出版社,1998:35-38.

[2] 池昌海.孔子的修辭觀[J].浙江大學學報(人文社會科學版),2000(1):91-97.

[3] 陳崇崇,張鳳祥.適切語境——孔子言語交際觀管窺[J].銅仁學院學報,2008(4):66-68.

[4] 阮元.十三經注疏[C].北京:中華書局,1980.

[5] 孔建.孔子全集[M].北京:東方出版,2012:159.

[6] 王國軒,王秀梅,譯.孔子家語[M].沈陽:遼寧教育出版社, 2009:74.

[7] 傅佩榮.傅佩榮解讀論語[M].北京:線裝書局,2006:26.

[8] 王闿運.論語訓·春秋公羊傳箋[M].長沙:岳麓書社,2009: 121.

[9] 朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局,1983:145.

[10] 司馬遷.史記[M].北京:中華書局,1959:1116.

[11] 王建華.語用研究的探索與拓展[C].北京:商務印書館, 2009:336-337.

[12] 錢穆.論語新解[M].北京:三聯書店,2002:265-266.

[13] 胡適.胡適文存(二集卷二)[C].上海:上海書店出版社, 1989:246-247.

[14] 詹姆士.陳羽綸,孫瑞合,譯.實用主義[M].北京:商務印書館,1994:109.

[15] 維索爾倫.錢冠連,霍永壽,譯.語用學詮釋[M].北京:清華大學才出版社,2003:309-315.

[16] 方銘.戰國文學史論[M].北京:商務印書館,2008:159-161.

（責任編輯、校對：王文才）

On Confucius’ Thought of Context

SHI Lin-qi

(School of Graduate, Beijing Language and Culture University, Beijing 100083, China)

From the perspective of language production, Confucius’ thought of context can be summarized as speaking according to communicator, time, occasion, and matters. The fundamental principle through them is moderation. The moderation principle and the appropriate principle in western Pragmatics appear to be similar, but there are great differences. The most important difference is the presence of the background of the theory of evolution which argues “survival of the fittest”.

Confucius; gentleman; context; moderation; theory of evolution

H030

A

1009-9115(2013)03-0041-05

10.3969/j.issn.1009-9115.2013.03.011

北京語言大學研究生創新基金項目（中央高校基本科研業務費專項資金）

2013-01-24

施麟麒（1979-），男，浙江杭州人，博士研究生，研究方向為語用學。