嚴(yán)復(fù)譯著中的中西互釋

■李 濤

嚴(yán)復(fù)譯作以“八大名著”享譽(yù)天下，又以《天演論》為代表。據(jù)考，《天演論》發(fā)表不到十年，發(fā)行版本多達(dá)三十余種，社會(huì)影響由此盡顯。嚴(yán)復(fù)在翻譯中雖創(chuàng)立了不少辭目，商務(wù)印書館曾在嚴(yán)譯八種之后附著《中西譯名表》，共計(jì)收入詞語482條，其中被沿用至今者僅56條。然而，除去“天演”、“物競”與“天擇”外，大多并非出自嚴(yán)復(fù)。個(gè)中原因，盡管有不同說法，但多數(shù)認(rèn)為《原富》等書，本屬于古典或新古典自由主義作品，于中國實(shí)際相去較遠(yuǎn)，無切實(shí)用途。①

關(guān)于嚴(yán)復(fù)翻譯研究至今已有不下百種，但仍有些問題并未妥善解決。以“群學(xué)”為例，嚴(yán)譯“群學(xué)”是否同于維新派?本土所謂“群學(xué)”是否同于西方社會(huì)學(xué)?有關(guān)爭論從未歇止。又以思想流變?yōu)槔?dāng)嚴(yán)復(fù)1895年發(fā)表《辟寒》時(shí)，曾從政統(tǒng)層面抨擊君臣之儀;1898年又發(fā)表《道學(xué)外傳》，從道統(tǒng)上對(duì)所謂“純?nèi)濉边M(jìn)行譏諷。然而時(shí)隔不過十年，嚴(yán)復(fù)即改弦更張，先后發(fā)表《與學(xué)部書》和《思古談》，流露出對(duì)于國學(xué)與傳統(tǒng)社會(huì)理念的依戀，認(rèn)為“自科舉既廢，民氣之閉塞益深，國學(xué)之凌遲日亟”[1](《與學(xué)部書》，P593)，并鼓吹“專制”的優(yōu)越性，指出國會(huì)議員須有“士君子”風(fēng)度。[1](《論國會(huì)議員須有士君子之風(fēng)》，P324)從表面看，較之于早年，晚年的嚴(yán)復(fù)在文化態(tài)度與政治立場上均見變化。而實(shí)際情況是否果真如此，學(xué)界同樣口徑不一。②

此外，學(xué)界關(guān)于嚴(yán)譯之爭論還有:嚴(yán)譯中的文化互證，其主體是“比較”抑或“比附”?《天演論》中，嚴(yán)復(fù)如何處理其同赫胥黎和斯賓塞的關(guān)系，二人分別給予了嚴(yán)復(fù)什么影響，何人對(duì)于嚴(yán)復(fù)的影響更大?嚴(yán)復(fù)的社會(huì)進(jìn)化思想中如何既體現(xiàn)斯賓塞的“任天為治”，又體現(xiàn)赫胥黎的“與天爭勝”?嚴(yán)復(fù)的“民族主義”、“善惡倫理”與“自由主義”思想，同斯賓塞與赫胥黎有何類似，又有何不同?嚴(yán)復(fù)晚年的思想不同于早年，二者是明顯割裂還是內(nèi)在一致?諸如此類，不一而足。鑒于篇幅，本文僅探討第一個(gè)問題，請(qǐng)專家指正。

一、“比附”及嚴(yán)復(fù)翻譯中的“比附”

在文化研究中，“比較”是一種科學(xué)的方法，而“比附”則不是，它往往望文生義，在文化間進(jìn)行不平等比較。歷來中國的文史著作中，多將“鯀竊帝之息壤以堙洪水”，比作希臘神話中普羅米修斯竊盜天庭火種;又將中國的“詩言志”比作柏拉圖的“詩言回憶”。[2]晚清時(shí)期，因?yàn)闀r(shí)運(yùn)艱難，知識(shí)分子在認(rèn)識(shí)西學(xué)、尋求民族出路的過程中，常常也在中西文化間相互作比，其中不乏牽強(qiáng)附會(huì)。在議會(huì)和民主制度方面，鄭觀應(yīng)認(rèn)為:“西國以公議堂為政事根本，既有議院，君不得虐民，而民自忠于奉上，猗歟休哉!此三代以上之遺風(fēng)也?！毖Ω３蓜t說，“中國唐虞以前皆民主也”，舜之時(shí)擁戴有德者為君的做法“皆今之民主規(guī)模也”。在學(xué)校制度方面，郭嵩燾將西方學(xué)校制度說成“三代學(xué)校遺制”。而鄭觀應(yīng)則指出，泰西學(xué)制“窮竊我中國古圣之緒徐，精益求精”。至于社會(huì)教化方面，以上諸君也都認(rèn)為中國文明開發(fā)最早，“迄乎三代，文化尤隆”，歐美諸國崛起于近世，不過是“深得三代之遺風(fēng):庠序?qū)W校遍布國中，人無貴賤皆使所教”。[3]類似此種，在中國和西方間強(qiáng)做比較，意即泰西各國，猶如春秋戰(zhàn)國之世，去古不遠(yuǎn)，因而風(fēng)氣敦厚，堪比上古三代，即所謂典型的“曲為比附”。

眾所周知，嚴(yán)復(fù)學(xué)貫中西，基于對(duì)中西文化的獨(dú)到認(rèn)識(shí)，難免在翻譯中就中西文化進(jìn)行互釋。由于見識(shí)卓遠(yuǎn)，其互證往往洗練深刻，洞察入微，但有時(shí)也不盡理據(jù)充分。例如，嚴(yán)復(fù)曾以“天理”求證西方哲學(xué)家所謂自然法則。他在評(píng)點(diǎn)《莊子·養(yǎng)生主》所云“依乎天理”一句時(shí)寫道，“依乎天理，即歐西科哲學(xué)家所謂We must live according to nature”[1](《〈莊子〉評(píng)語》，P1108)。同時(shí)又認(rèn)為《莊子·在宥》所說的“無為而治”，就是西方近代哲學(xué)提倡的自由放任主義?！肚f子·在宥》云:“君子不得已而蒞臨天下，莫若無為?！睂?duì)此，嚴(yán)復(fù)評(píng)點(diǎn)道:“法蘭西革命之先，其中有數(shù)家學(xué)說正復(fù)如是。如Laisser Faire et Laisser Passer(譯言放任放縱)，乃其時(shí)自然黨人Quesnay契尼(號(hào)歐洲孔子)及Gournay顧爾耐輩之惟一方針可以見矣。不獨(dú)盧梭之摧殘法制，還復(fù)本初，以遂其自由平等之性者，與莊生之論為有合也。”[1](《〈莊子〉評(píng)語》，P1124)在評(píng)《莊子·馬蹄》篇時(shí)，嚴(yán)復(fù)說:“此篇持論，極似法之盧梭，所著《民約》等書，即持此義，以初民為最樂，但以事實(shí)言之，乃最苦者……”[1](《〈莊子〉評(píng)語》，P1121)他認(rèn)為盧梭的人性自由平等思想也與莊子相似。

嚴(yán)復(fù)拿莊子與盧梭相互比較，試圖以一方注解另一方，此法并不可取。實(shí)際上，盡管同樣強(qiáng)調(diào)“回歸自然”，盧梭與莊子卻賦予了同一命題以不同內(nèi)涵，主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面:其一，莊子的“自然人性”是被動(dòng)和消極的，而盧梭的“自然人性”是主動(dòng)和積極的;其二，莊子的“回歸自然”是要“絕圣棄如”，而盧梭的“回歸自然”是要“重建文明”?？偨Y(jié)起來，一方是“我化自然”，一方是“自然化我”，大不一樣。[4]

嚴(yán)復(fù)翻譯《天演論》，態(tài)度是出了名地認(rèn)真。所謂“一名之立，旬月”，可信不誣。吳汝綸曾經(jīng)稱道:“赫胥黎氏之指趣，得嚴(yán)子乃益明。”[5](《吳序》，P2)然而在赫胥黎論述的關(guān)鍵地方，嚴(yán)復(fù)的譯述恰恰出了差錯(cuò)。如用“治化”翻譯赫胥黎的“倫理過程”，顯然就不合適。所謂“治化”之說，古籍中早已有之，如《魏書》之“三皇五帝治化之典”、《莊子》之“興治化之流”、《新書》所謂“知治化之儀”等等，皆此之謂，其本意是指通過法律、道德和禮儀來治理社會(huì)?！短煅菡摗分校瑖?yán)復(fù)自己的理解也是這樣。他說:“自禮刑之用，皆以釋憾以平爭，故治化進(jìn)而天行消，即治化進(jìn)而自營減?！倍振憷枵J(rèn)為，人之所以不敢反社會(huì)，不是因?yàn)槿藗儗?duì)于法律有畏懼，而是因?yàn)樗麄儗?duì)于身邊同伴輿論的畏懼。正是因?yàn)槿藗兌加袠s譽(yù)感，所以才約束自己不破壞法律、道德和宗教律例。無論是對(duì)于社會(huì)輿論的畏懼，還是榮譽(yù)感，都屬于情感的范疇，正是赫胥黎所謂可以幫助強(qiáng)化社會(huì)結(jié)合的可靠手段。對(duì)于“倫理結(jié)構(gòu)”，嚴(yán)復(fù)固然清楚其內(nèi)涵所指。他說:“班孟堅(jiān)日，不能愛則不能群，不能群則不勝物，不勝物則養(yǎng)不足，群而不足，爭心將作?！比欢砸鉃橹?，將“倫理結(jié)構(gòu)”譯為“治化”，又將“治化”取義“法制規(guī)范”與“禮儀訓(xùn)練”，顯然違背了赫胥黎本意，同時(shí)也誤導(dǎo)了讀者。事出同理，通過將“自我肯定”譯為“自營”，赫胥黎的“各逞其意”也變成了“各逐其利”，這是嚴(yán)譯背離原著的若干事例。[6]

二、嚴(yán)譯中的中西互釋主體:“比較”

嚴(yán)復(fù)在翻譯中，曾屢次闡發(fā)“圣人之道”，其中有對(duì)于中國傳統(tǒng)文化的依戀，但主要目的并非“以夏變夷”，而且被其比較的東西也非全無相似性可言。因此，對(duì)于嚴(yán)譯中的中西互證，不宜一概而論，將其全部視為“比附”。所謂“比附”，本質(zhì)上是一種“通化性認(rèn)識(shí)”，即主張利用傳統(tǒng)的知識(shí)框架與認(rèn)知結(jié)構(gòu)，解釋旨趣迥異的新現(xiàn)象。而所謂“比較”則是一種科學(xué)的研究方法，也是一種認(rèn)識(shí)事物的方法，多見于社會(huì)科學(xué)。它基于一定的標(biāo)準(zhǔn)，將有聯(lián)系的兩種或兩種以上的事物加以對(duì)照，確定其異同與相互關(guān)系，進(jìn)而形成對(duì)于事物的認(rèn)識(shí)。大致說來，比較的模式無外乎三種，即“多元共存”、“調(diào)和吸納”和“撻伐排斥”。“多元共存”是指比較兩種或兩種以上的事物，并將被比較物等量齊觀，認(rèn)為其可以并行不悖?！罢{(diào)和吸納”不承認(rèn)被比較物地位相等，而是偏向于認(rèn)同己方，主張通過吸納對(duì)方壯大和完善自己。“撻伐排斥”則在感情上顯得偏激，認(rèn)為對(duì)方一無是處，應(yīng)當(dāng)加以排斥與拋棄。[6]

(一)互釋的初衷:歸求反觀

1895年，嚴(yán)復(fù)翻譯《天演論》時(shí)，曾以“尊今叛古”作為改造中國的主義。然而在實(shí)踐中，嚴(yán)復(fù)沒有全面“叛古”，沒有放棄純粹的中國式智慧，而是一如既往地重視傳統(tǒng)學(xué)術(shù)與典籍，這無疑是一種刻意的選擇。嚴(yán)復(fù)反對(duì)在中、西學(xué)問之間進(jìn)行“比附”。因?yàn)椋形魑幕g雖然存在某些耦合與相似之處，但這種相似只是“理”即“思想觀念”的相似，而不是“學(xué)”即“學(xué)科知識(shí)”的相似。前者不過是零碎片段的，后者才是系統(tǒng)完備的。中國古代文化可以含有西方新學(xué)之“理”，但不可能含有近代之“學(xué)”。西學(xué)知識(shí)“理”可能本為中國所舊有，而其“學(xué)”則為中國所本無。

嚴(yán)復(fù)游弋于中西文化中，或以西學(xué)重新詮釋中國古代文化，使之明朗不晦，或以“中學(xué)”理解西方近代學(xué)科知識(shí)，主要目的非為“比附”，而是“比較”，代表的是一種用新學(xué)啟迪舊學(xué)的嘗試，以期相互發(fā)明，相得益彰，所謂:“闊視遠(yuǎn)想，統(tǒng)新故而視其通，苞中外而計(jì)其全?！盵1](《與〈外交報(bào)〉主人書》，P560)因此，與吳汝倫“每憂舊學(xué)之消滅”不同，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為:“新學(xué)愈進(jìn)則舊學(xué)愈益昌明?！盵1](嚴(yán)璩《侯官嚴(yán)先生年譜》，P1549)中西學(xué)說各有其優(yōu)秀特異之處，故而應(yīng)該“互相觀摩印證，使新理日出，而人類進(jìn)步才能無窮”。如1902年，嚴(yán)復(fù)致書上?！锻饨粓?bào)》，其中系統(tǒng)談及自己的教育救國方案，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)提倡西方思想文化，使其與“舊學(xué)相副為教”，借此破除舊學(xué)之“拘孿”。[1](《與〈外交報(bào)〉主人書》，P563－565)事實(shí)上，這一思路不僅被運(yùn)用到嚴(yán)復(fù)的翻譯中，而且在他關(guān)于文化古籍的點(diǎn)評(píng)中也得到體現(xiàn)。如《老子》第四十六章說道:“天下有道，卻走馬以糞;天下無道，戎馬生于郊。”對(duì)此嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，老子所言“純是民生主義”，并認(rèn)為“讀法儒孟德斯鳩《法意》一書，有以征吾言之不妄也。”[1](《〈老子〉評(píng)語》，P1095)通過比較，嚴(yán)復(fù)發(fā)現(xiàn)，中國古代文化曾經(jīng)燦爛輝煌，而近代以來才逐漸落后西方。中國只有面對(duì)現(xiàn)實(shí)，以西為師，才能救亡圖存。

隨著我國經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，我國的能源消耗與日俱增。現(xiàn)在，我國能源年消耗量占世界能總消耗量的20%以上，而且呈現(xiàn)上升的態(tài)勢。我國生物多樣性豐富，加大生物質(zhì)能源的開發(fā)利用，進(jìn)行農(nóng)業(yè)生物質(zhì)能源發(fā)掘利用，不僅可解決農(nóng)民的增收和“三農(nóng)”問題，還可解決目前中國面臨的能源短缺、環(huán)境污染、食品安全等重大社會(huì)經(jīng)濟(jì)問題。

(二)互釋與嚴(yán)復(fù)的知識(shí)結(jié)構(gòu)

嚴(yán)復(fù)的翻譯活動(dòng)發(fā)生在中國思想界面臨變化的年代，這一時(shí)期也是世界思潮發(fā)生變化的時(shí)候。羅素認(rèn)為，19世紀(jì)的世界思潮經(jīng)歷著四個(gè)方面的變化，其中包括了對(duì)于傳統(tǒng)思想、政治和經(jīng)濟(jì)的反抗。[8](P263)這種反抗既有浪漫主義的，也有理性主義的，而嚴(yán)復(fù)所受影響主要來自邊沁、穆勒父子、達(dá)爾文、斯賓塞等理性主義中的急進(jìn)派，并以此為基礎(chǔ)形成了他自身獨(dú)特的知識(shí)結(jié)構(gòu)。嚴(yán)復(fù)翻譯《天演論》，主張以進(jìn)化論思想分析社會(huì)的更迭與演進(jìn)，同其自身的這一知識(shí)結(jié)構(gòu)無疑是分不開的。嚴(yán)復(fù)的知識(shí)結(jié)構(gòu)以自然科學(xué)為主題，這既便于他接受19世紀(jì)的理性主義思潮，又便于他從自然科學(xué)的角度觀察社會(huì)。1896年，嚴(yán)復(fù)寫信給梁啟超說道:“本之格致新理，溯源竟委，發(fā)明富強(qiáng)之事。”[1](《與梁啟超書·一》，P514)出于其特殊的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，嚴(yán)復(fù)主張從自然科學(xué)出發(fā)，尤其是培根開創(chuàng)的科學(xué)實(shí)證精神，尋求中國富強(qiáng)之道。他指出，西洋制器源于牛頓，舟車源于瓦特，但“二百年學(xué)運(yùn)昌明，則又不得不以柏庚氏之摧陷廓清之功為稱首”[1](《原強(qiáng)》，P29)。而“中國之政，所以日形其絀，不足爭存者，亦坐不本科學(xué)，而與通理公例違行故耳”[1](《與〈外交報(bào)〉主人書》，P559)。嚴(yán)復(fù)推崇科學(xué)方法，因?yàn)樗梢宰兓忻裥牧?xí)、改良知識(shí)分子思想，如果中國教育能注重科學(xué)，就可以“使學(xué)者之心慮沈潛，浸漬于因果實(shí)證之間，庶他日學(xué)成，有療病起弱之實(shí)力，能破舊學(xué)之拘攣”[1](《與〈外交報(bào)〉主人書》，P565)。1902 年，嚴(yán)復(fù)發(fā)表《與〈外交報(bào)〉主人書》，主張以“瘉愚為最急”，認(rèn)為只要是會(huì)致人民愚昧的東西，不管它“父祖之親，君師之嚴(yán)”，都要拋棄。而與此相反，只要能療貧起弱，不論中西，又或是出自“夷狄禽獸”，則也要學(xué)習(xí)。[1](P560)例如，既然平等不可強(qiáng)求，就必須先使民之“力平”、“智平”與“德平”。又如，既然吸食鴉片和女子纏足等傳統(tǒng)習(xí)俗貽害民力，就必須加以去除。而在制度層面，既然創(chuàng)立選舉之法，改革教育制度，推行地方自治，有利于蕩滌蒙昧，也就更應(yīng)當(dāng)提倡。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，中國古代的學(xué)術(shù)只講“考訂”、只講“貫通”，所以得到的大法公例往往有誤，而西方近代科學(xué)注重試驗(yàn)，所得的道理與結(jié)論也就靠實(shí)。中國古人所標(biāo)之例，之所以“見破于后人”，是因?yàn)椤瓣I于印證”;相反，西方三百年科學(xué)公例之所以“在在見極，不可復(fù)搖”，正是因?yàn)椤皣?yán)于印證”。[1](《〈穆勒名學(xué)〉按語·四二》，P1053)科學(xué)即人事，因此，培養(yǎng)科學(xué)精神，用科學(xué)指導(dǎo)人事，最終可助救亡興國。

(三)互釋與自強(qiáng)之謀

嚴(yán)復(fù)對(duì)待“中學(xué)”與“西學(xué)”，不是要在二者之中選擇其一;不是以一方為“體”、以另一方為“用”;不是以一方為“主”、以另一方為“客”;不是以一方為精神、以另一方為物質(zhì)。他所重視的是潛藏于兩者之中的所謂“天下之公理”與“人性所大同”。[9]在《救亡決論》中，嚴(yán)復(fù)批判了時(shí)人對(duì)西學(xué)理解上的膚淺論調(diào):

晚近更有一種自居名流，于西洋格致諸學(xué)，僅得諸耳剽之余，于其實(shí)際，從未討論。意欲揚(yáng)己抑人，夸張博雅，則于古書中獵取近似陳言，謂西學(xué)皆中土所已有，羌無新奇。[1](P52)

雖然嚴(yán)復(fù)也承認(rèn)所謂“西學(xué)中源”，確有一部分西方文化因素本為“中土所已有”，但舉出“中學(xué)”與“西學(xué)”的相通要素，只是為了說明東西兩地之智慧確有“暗合之道妙”，所謂“人性所大同”雖“年代國俗，無以隔之”，“事不相謀而各有合”。

嚴(yán)復(fù)不僅排斥“揚(yáng)己抑人”的態(tài)度，同時(shí)也認(rèn)識(shí)到“中學(xué)”與“西學(xué)”確有異質(zhì)，尤其是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)欠缺的實(shí)驗(yàn)性和體系性。他指出:“是以生今日者，乃轉(zhuǎn)于西學(xué)，得識(shí)古之用焉?！盵1](《〈天演論〉自序》，P1320)換言之，就是要通過闡明“西學(xué)”，發(fā)掘“中學(xué)”中有價(jià)值的東西。他又說:“公等從事西學(xué)之后，平心察理，然后知中國從來政教之少是而多非。即吾圣人之精意微言，亦必既通西學(xué)之后，以歸求反觀，而后有以窺其精微，而服其為不可易也?！盵1](《救亡決論》，P49)嚴(yán)復(fù)既不認(rèn)同清朝政府基于遵守三綱五常和王朝體制的保守改革，又不認(rèn)同革命派基于國粹主義，以打到滿洲異族，抱守漢族固有文化為目的的激進(jìn)主張。為了回應(yīng)各種盲目排外的思想，嚴(yán)復(fù)警告國人說:

竊謂處今日之中國，以勢力論，排外無可言者矣，必欲行之，在慎毋自侮自伐而已。夫自道咸以降，所使國威凌遲，馴致今日之世局者，何一非自侮自伐之所為乎，是故當(dāng)此之時(shí)，徒倡排外之言，求免物競之烈，無益也。與其言排外，誠莫若相勖于文明。果文明乎，雖不言排外，必有以自全于物競之際;而意主排外，求文明之術(shù)，傅以行之，將排外不能，而終為文明之大?！谟谖拿骺?，期于排外不可。期于文明，則不排外而自排;期于排外，將外不可排，而反自塞文明之路。[1](《與〈外交報(bào)〉主人書》，P557－561)

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，拘泥于中國文化的固有性，排除異族的因素，并不具有建設(shè)性。為了不致使“時(shí)局愈益墜壞”，國家“如居火屋，如坐漏舟”[1](《與陳寶琛書·三》，P502)，他呼吁國人認(rèn)清時(shí)勢，“知運(yùn)會(huì)之所由趨，而逆睹其流極”[1](《論世變之亟》，P1)。就是說，要善于把握歷史發(fā)展的規(guī)律，當(dāng)機(jī)立斷，改弦易轍，方能挽狂瀾于既倒。嚴(yán)復(fù)深知了解“西學(xué)”的重要性與急迫性，認(rèn)為它有助于我們獲得自我反省的契機(jī)，因此“不容不以西學(xué)為要圖。此理不明，喪心而已。救亡之道在此，自強(qiáng)之謀亦在此”[1](《救亡決論》，P50)。

三、結(jié)論

有人認(rèn)為，嚴(yán)復(fù)早年全盤否定儒學(xué)與傳統(tǒng)文化，主張?jiān)诙咧g進(jìn)行“比附”，依據(jù)的主要是“四論”(即《論世變之亟》、《原強(qiáng)》、《辟寒》、《救亡決論》)與“二傳”(即《道學(xué)外傳》和《〈道學(xué)外傳〉余義》)。在這些文章中，嚴(yán)復(fù)對(duì)于儒學(xué)的批評(píng)可謂猛烈，如他批評(píng)漢學(xué)考據(jù)，“一言以蔽之，曰‘無用’”;批評(píng)程朱理學(xué)、永嘉經(jīng)制、顧炎武的《明夷待訪錄》和黃宗羲的《日知錄》，“一言以蔽之，曰‘無實(shí)’”。又說:“所托愈高，去實(shí)滋遠(yuǎn)，徒多偽道，何裨民生也哉!故由后而言，其高過于西學(xué)而無實(shí);由前而言，其事繁于西學(xué)而無用。均之無救危亡而已矣?！盵1](《救亡決論》，P44)《論世變之亟》中，嚴(yán)復(fù)又批評(píng)傳統(tǒng)的文化學(xué)術(shù)，認(rèn)為它是造成中國社會(huì)危機(jī)的深層原因。然而，僅僅據(jù)此就認(rèn)定嚴(yán)復(fù)全盤否定儒學(xué)，無疑證據(jù)不足。事實(shí)上，同是這六篇文章，其中也不乏對(duì)儒學(xué)的肯定。如他在《〈道學(xué)外傳〉余義》中曾寫道:

試思以周、程、朱、張、陽明、蕺山之流，生于今日之天下，有益乎?無益乎?吾知其必有益也。其為國也忠，其愛人也厚，其執(zhí)節(jié)也剛，其嗜欲也澹。[1](P486)

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，環(huán)顧當(dāng)今時(shí)勢，經(jīng)由科舉制度炮制出來的“道學(xué)先生”，“其待也國如傳舍，以忠憤為痰魔;其待人也如市易，以敷衍為得計(jì)”。長此以往，“人皆若此，大事便去，黃種便滅”。發(fā)揚(yáng)儒學(xué)，提倡“為國忠”、“待人厚”、“執(zhí)剛節(jié)”與“淡嗜欲”，正可以補(bǔ)社會(huì)風(fēng)氣之不足，假使中國的士大夫“而能若此，則支那之興，殆不需臾”。[1](《〈道學(xué)外傳〉余義》，P486－487)

固然，早年的嚴(yán)復(fù)潛心西學(xué)，平心察理，卻也重視“歸求反觀”。俞樾在《詁經(jīng)精舍課藝》第八集序中說，晚清學(xué)者只有兩條路可走:不是做攻古籍、“法先王”的孟子之徒，便是做就西學(xué)、“法后王”的荀子之徒。[10](P34)嚴(yán)復(fù)翻譯洋著，攻略西學(xué)，選擇的是“荀子”做法。正是這一做法，成為他超越同儕之處，讓他與同時(shí)期的其他士紳軒輊即分。翻譯中，嚴(yán)復(fù)固然批判了社會(huì)的循規(guī)蹈矩，固守舊見，所謂:“士林無橫議，布帛菽粟之談，遠(yuǎn)近若一，即有佻達(dá)，亦其小小……而二萬里之地，四百兆之人，遂如云物之從風(fēng)，夕陽之西下，熟視不見其變遷，逾時(shí)即泯其蹤跡，其為慘慄，無以復(fù)逾?！盵1](《論中國之阻力與離心力》，P466)然而嚴(yán)復(fù)的翻譯，背后用意非常深遠(yuǎn)，絕非傅斯年所謂“只對(duì)于自己的聲名地位負(fù)責(zé)”[11](P351－352)。而嚴(yán)譯中的中西互釋，就是要“化此疆彼界之私”，“辟重己輕人之謬”，于文化間進(jìn)行平等對(duì)話，借以悲憫國人，蕩滌蒙昧，奮發(fā)圖強(qiáng)。

注釋:

①參見:張星烺《歐化東漸史》(商務(wù)印書館1947年版，第123頁)、羅元鯤《中國近百年史》(商務(wù)印書館1933年版，第312頁)、賴建誠《亞丹·斯密與嚴(yán)復(fù):國富論與中國》(《漢學(xué)研究》1989年7卷2期)。

②參見:鄭師渠《嚴(yán)復(fù)與盧梭的“民約論”》(《福建論壇》1995年第2期)，李永芳《試析嚴(yán)復(fù)對(duì)中國傳統(tǒng)文化的“離異”與“復(fù)歸”》(《河南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2003年第3期)，王憲明和舒文《近代中國人對(duì)盧梭的解釋》(《近代史研究》1995年第2期)、《關(guān)于戊戌時(shí)期嚴(yán)復(fù)傳播“社會(huì)契約論”和“天賦人權(quán)論”問題的再探討》(《河北學(xué)刊》1997年第1期)，蔡樂蘇《嚴(yán)復(fù)拒盧梭意在諷康、梁》(《近代史研究》1998年第5期)。

[1]嚴(yán)復(fù)集[C]．王栻，主編．北京:中華書局，1986．

[2]張海珊．比較不應(yīng)該成為比附[J]．文學(xué)評(píng)論，1992，(4)．

[3]王果明．清末對(duì)西方社會(huì)與中國三代盛世的比附[J]．華南師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)，1988，(2)．

[4]趙稀方．中西“回歸自然”的不同道路——莊子與盧梭“回歸自然”思想辨析[J]．南京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué)版)，1994，(1)．

[5]嚴(yán)復(fù)．天演論[M]．北京:商務(wù)印書館，1981．

[6]汪毅夫．《天演論》:論從赫胥黎、嚴(yán)復(fù)到魯迅[J]．魯迅研究月刊，1990，(10)．

[7]郭清香．試論中西倫理比較研究中的兩難問題[J]．道德與文明，2006，(2)．

[8](英)伯特蘭·羅素．西方哲學(xué)史(下卷)[M]．馬元德，譯．北京:商務(wù)印書館，1981．

[9]區(qū)建英．嚴(yán)復(fù)的“會(huì)通”與自由[J]．福州大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2008，(2)．

[10]湯志鈞．章太炎年譜長編(上冊(cè))[M]．北京:中華書局，1979．

[11]傅斯年．譯書感言[A]．北京大學(xué)新潮社．新潮(影印本第一冊(cè)·一卷三號(hào)，1919年3月出版)[C]．上海:上海書店出版社，1986．