賈寶玉論

劉再復

上篇：從佛家文化視角看寶玉

（一）

1986年3月，我敬愛的忘年之交，也是許多人所熱愛的作家聶紺弩去世之前，他生病并發燒到三十九度。家人要送他上醫院，他卻死死地抓住小床的欄桿，怎樣也不肯走。他的夫人周穎老太太急了，求我幫助，說“你去勸勸，也許說得動他。”我立即跑到他的寓所。那時聶老很平靜地對我說了一句讓我終生難忘的話。他說：“只要讓我把《賈寶玉論》這篇文章寫出來，你們把我送到哪里都可以，怎么處置都行，送到閻王殿也可以。”說完，仍然緊緊抓住小床。他去世后我寫了五篇悼念文章，第一篇題為《最后一縷絲》，寫的就是這個瞬間的事。我知道他就像一只春蠶，《賈寶玉論》是他的最后一縷絲，不吐出來就死不瞑目。他的吐絲，沒有任何功利目的，只是生命的需求。什么苦難都經歷了，此時他什么也不在乎，只在乎吐出最后一縷絲。這是他自發的、自然的、基于天性的最后心愿。如果說他也有“非吐不可”的意識，那就是他明白這縷絲在他的情感深處已醞釀很久了，那是與他的血脈、心靈、思想以及整個生命息息相通、緊緊相連的一縷絲。

二十六年前他帶著這個“未完成”的遺憾到另一個世界。而我在這二十六年中，尤其是到了海外，每次緬懷他的時候，總是想起他最后親口告訴我的心愿。我覺得自己有責任完成聶老的“未完成”，以報答他對我的忘年之愛與關懷，唯其如此才能不辜負他的期待，所以一定要寫下一篇《賈寶玉論》。盡管我在“紅樓四書”（《紅樓夢悟》、《共悟紅樓》、《紅樓人三十種解讀》、《紅樓哲學筆記》）中已有許多關于賈寶玉的論述，但是，想說的話還遠遠沒有說完，聶老留下的這個題目所蘊含的巨大精神內涵還需要進一步闡明。

（二）

凡是閱讀過《紅樓夢》的人都會叩問一個問題：賈寶玉是誰？他是物（石→玉）還是人？是人還是神？或是半神半人？先不說讀者、評論者給他的界定和命名，僅《紅樓夢》小說里的人物，就給他許多種評論。在父親賈政眼里，他是個“不肖的孽障”；在母親王夫人眼里，他是個永遠的“孩子”；在警幻仙姑眼里，他是個“天下第一淫人”；在眾人眼里，他是個“呆子”；在探春眼里，他是個“鹵人”；在寶釵眼里，他是個“富貴閑人”；在皇帝眼里，他是個“文妙真人”；在妙玉眼里，他應是和自己一樣的“檻外人”；在林黛玉眼里，他大約是個“知音人”、“知心人”。各種界定與命名都不是胡編胡言，即都說出賈寶玉的部分性情和人格特征，我在《紅樓人三十種解讀》里說他是曹雪芹人格的理想化，是作者的第一“夢中人”，沒有錯。我還把他放在“癡人”、“玉人”、“真人”、“檻外人”里闡釋，也并非杜撰。賈寶玉的形象內涵太豐富，可以用多種角度甚至可以用密集的角度來觀照他、解說他。過去說一千個讀者心目中有一千個哈姆雷特，今天我們也可以說，有一千讀者，就有一千個賈寶玉。這說明，賈寶玉這個形象不同凡響、意蘊非常，更說明，這個人物形象具有多重甚至千百重暗示，不可本質化地用某個概念來規定他。聶紺弩臨終之前之所以念念不忘《賈寶玉論》，也一定是有滿腹心事與評說想向讀者傾訴。

因為賈寶玉的內涵太深廣，所以必須用多種視角觀照才能看清看明。我選擇的是釋、道、儒三個文化視角，并用上、中、下三篇闡釋“釋之寶玉”、“道之寶玉”和“儒之寶玉”。從儒的視角上看，寶玉是拒絕表層儒（君臣秩序）而服膺深層儒（親情）的“赤子”；從道的視角上說，他是不為物役也不役物、逍遙自在的“真人”；從釋的視角上說，盡管內涵無比豐富，卻可以用一個字表述，這就是“心”字。今天我們就講“釋之寶玉”。從這一角度看，“賈寶玉是誰？”“賈寶玉是什么？”對于這個問題，我將斷然回答：賈寶玉是一顆心。賈寶玉是人類文學史上最純粹的一顆心。這一回答不避賈寶玉這顆心靈的豐富性和復雜性，但側重闡釋它的純粹性。在拙作《紅樓夢悟》中，我曾說賈寶玉的眼睛是創世紀第一個黎明出現的眼睛，現在我還可以說，賈寶玉的心靈是創世紀第一個黎明出現的心靈。因為誕生于第一個黎明，所以它永遠清新，沒有塵土的污染，即使日后被污染了，它也會征服污染。

我還從哲學上說《紅樓夢》是王陽明之后中國最偉大的一部心學，但它不是《傳習錄》似的思辨性心學，而是意象性、形象性的心學。而呈現大心學內涵的主要意象便是賈寶玉。王陽明把儒學內化和徹底化成單一的心學，認定心外無物，心外無天。“心者，性者，天者，一也”（《傳習錄》語），一以貫之的是心靈一元論，《紅樓夢》也是如此一以貫之。我所以不薄高鶚的續書，就因為他保留了曹雪芹原作的心靈一元論，在小說的結尾部分，仍然把心靈視為人生最后的實在而以“心本體”的哲學落幕，保留了《紅樓夢》的形而上品格。在第一百一十七回中，掛在他胸前的“玉”再次丟失，當寶釵與襲人慌張尋找時，他說了一句石破天驚之語：“我已經有了心，要那玉何用！”這是一句“重如泰山”的話，是賈寶玉到地球一回并即將離家出走時說的話。這是他對人生的一次總結。其結論是說，世界的根本，人生的根本，是“心”而不是“玉”，即不是“物”，哪怕是至貴至堅的物。曹雪芹的哲學本是原子釋家的心靈本體論，高鶚沒有丟掉這個“心本體”，很了不起。

中國大文化史上，可說有三次“心學”高潮，第一次是唐代慧能（《六祖壇經》）以宗教形式出現的自性心學；第二次是明代王陽明（《傳習錄》）以哲學方式呈現的良知心學；第三次便是清代曹雪芹以文學形式展示的詩意心學。《紅樓夢》中直接引證慧能的“本來無一物，何處染塵埃”之語，并開辟說禪悟道的專章（第二十二回：聽曲文寶玉悟禪機制燈謎賈政悲讖語），但沒有涉及王陽明，這大約是因為王陽明在《傳習錄》中聲明自己與“明心見性”的禪學不同（參見《傳習錄·答顧東橋書》），而且仍然以“修身、齊家、治國、平天下”為“致良知”的目的，這顯然是賈寶玉不能接受的。因為賈寶玉的心靈完全超越家國內涵、歷史內涵，乃屬天地之心、宇宙之心。從俗諦上說，賈寶玉是貴族府第中的“富貴嬰兒”，是貴族公子中的赤子；而從真諦上說，他則是超越父母府第的宇宙嬰兒，他本是靈河岸三生石畔的“神瑛侍者”，通靈來到人間，心靈仍然包容天、地、人。所以我說賈寶玉之心乃是無限廣闊、沒有邊界的“嬰兒宇宙”。“嬰兒宇宙”這一概念借用的是吳忠超先生所譯英國物理學家霍金的物理學語言。吳先生的中譯本書名為《黑洞與嬰兒宇宙》，講的是大宇宙所派生的另一宇宙。我一直把心靈視為和外宇宙并存的“內宇宙”，它同樣沒有時空的邊界。賈寶玉這個“人”所擁有的這顆“心”，其第一特征，恰恰是它的無限包容性。它天人無分，物我無分，內外無分。它愛一切人，寬恕一切人，接納一切人。在他的心目中，既沒有敵人，也沒有壞人。照說，那些常要加害于他的人，如趙姨娘、賈環應是他的敵人，但他卻從不說趙姨娘一句壞話。賈環把滾燙的油燈推向他，企圖燒毀他的眼睛，雖沒有毀壞眼睛，卻燒傷了臉，但他立即制止憤怒的母親王夫人去報告賈母，為弟弟承擔罪責。連企圖燒傷自己眼睛的人都能原諒，還有什么不能原諒的呢？這與基督原諒把釘子釘在自己的手上的行為相似，也與釋迦牟尼原諒曾砍掉自己手臂的哥利王的行為相似，均帶有“神性”、“佛性”，所以我說賈寶玉是個準基督準釋迦。

在拙著“紅樓四書”中，我猜想釋迦牟尼出家之前的狀況大約如賈寶玉（生活在榮華富貴之中但心靈已超越榮華富貴），而賈寶玉出家之后應是追尋釋迦牟尼，也許就是另一位釋迦牟尼。王國維在《人間詞話》中高度評價李煜（李后主）的詞，說他有“基督、釋迦擔荷人間罪惡”的情懷，這一句話用于評價賈寶玉也很恰當。

賈寶玉的心，近乎釋迦牟尼之心。說到底是一顆大慈悲之心。這種大慈悲處處表現在生活的細節上（如自己被雨淋，還只顧關心他人在雨中；玉釧不小心把滾燙的藥湯灑到他手上，他卻忙著問玉釧燙了哪里，痛不痛），但更重要的是始終守持一種無分別心，也就是沒有等級分別、門第分別、尊卑分別、高低分別的情懷。他的前世是“神瑛侍者”，今世還是神瑛侍者。他所侍（服務）的對象不僅是林黛玉等貴族少女，也包括晴雯、鴛鴦等所謂“奴婢”、“丫鬟”以及平兒、香菱等下等小妾。因為，賈寶玉的心中根本就沒有奴婢、丫鬟、小妾等這些世俗概念。在他心目中，晴雯就是晴雯，鴛鴦就是鴛鴦。他一直保留著一個本真的自己，也用本真的眼睛本真的心靈看到他人真實的存在，即不是看到為概念所歪曲的面目（“奴才”、“奴婢”等）。他對晴雯、鴛鴦等非常殷勤，卻無非分之想、只是極為尊重。所以他常顛倒世俗世界的位置，忘記自己的貴族主人（貴族公子）身份，反作侍者的侍者。他不把“奴婢”看輕，也不把“王妃”等皇親國戚看重。他的身為王妃的親姐姐賈元春返家省親，整個賈府天搖地動，誠惶誠恐，唯獨他若無其事，還是懷著一顆“平常心”和姐妹們廝混，口口聲聲叫寶釵“姐姐”，難怪寶釵要教訓他：誰是你姐姐，那上頭穿黃袍的才是你姐姐！（第十七至十八回）在寶玉的心目中，元春就是元春，親姐姐就是親姐姐，他沒有“王妃”、“帝王家”等概念。賈寶玉的心未被世俗的概念遮蔽，也就未被世俗世界的等級觀念、門第觀念遮蔽，因此，也就保持原有的本真之心、毫無勢利之心，也正是最美最純的心靈。

賈寶玉看他人能看到他們本來的樣子，其原因是他自己首先成為自己，自己守持本真的自己。如果他已非自己而成為功利中人、概念中人，他就一定會帶上勢利的眼睛看他人，把人分為三六九等。但賈寶玉從天上（三生石畔）下來，卻一直保留著一雙“天眼”也可稱“佛眼”。所謂天眼，包括兩重意思，一是大觀的宇宙眼睛；一是天真之眼。他的天真的眼睛沒有雜質，沒有遮蔽，所以能排除世俗的多種偏見，真實地看人，真誠地待人，平實地做人。他貴為公子，身為寵兒，但始終保持一顆平常心，其所以有這種平常心，就因為他有一顆無分別之心。禪宗講“不二法門”，意義極為豐富，它包括慧定不二、天人不二、物我不二、內外不二等，但從心地上說，則是尊卑不二的平等。而這一法門，賈寶玉體現得最為徹底。

應當強調的是，寶玉的“不二”之心，并非理念，而是性情。也就是說，他根本就不知道什么“不二法門”，也不知道自己的所作所為是釋迦之念、基督之行。他的無分別心，乃是天性，乃是自發性、無意識性。換句話說，他的一切言行，全出自他的本心，他的心靈深處，他的天生所具有的佛性。所有的表現，都是自然的，不是人為的；即一切都是源于“心”，而不是來自“腦”。正因為如此，所以他在“變易”中總是被一種“不易”貫穿著。例如他對人的信賴，對“美”（少女）的崇尚，對“真”（誠實）的守持，就“不易”到底。頭腦想出來設計出來的東西會變易，但心靈深處流出來的東西不會變。一個人如果刻意做好事，或意識到自己在做好事，那就不是真做好事，而賈寶玉做了許多好事，卻不知自己在做好事。他甚至不知道自己的“天真”，如果他意識到自己在“天真”，也就不是真的“天真”了。這種自發與無意識，便是心靈。王陽明在《傳習錄》中曾給“良知”下過定義，他說：“不慮而知，不學而能，良知也”（第258頁，之前孟子曾表述過的思想）。賈寶玉的這顆心靈，也是不慮而知，不學而能，無求而自得，無師而自通，所以它不是表現于一時一事，而是貫穿整個人生。如果用孔夫子“一以貫之”語言來表述，那就是寶玉天生的一顆至真至善之心，一以貫之，從誕生一直貫徹到出走之際。

賈寶玉的言論與行為，均出自本心本性，但我們卻可以從哲學的高度上看到他的心靈乃是一元的心靈。這顆心沒有二元對立，沒有“你死我活”的綜合。這正是禪宗的不二法門。佛的不二情懷，可由近及遠，不斷推演，以致物我無分，天人無分，甚至可以打破人與動物的界限，把慈悲推向大自然，推向大至獅虎小至螞蟻的生命，以致可以舍身喂虎。而在近處則不分尊者賤者，承認身為下賤但可心比天高，地位不同，但人格完全平等。擁有不二法門天大智慧才有大慈悲。賈寶玉的無分別心，正是佛教不二法門的極端生命呈現，因此，他的無分別心，也正是佛心。與寶玉相比，身處尼姑庵里的妙玉，本應最具佛心，但她卻留有明顯的分別之心。賈母到她那里做客喝茶，她竭力奉迎，找最好的茶來款待，而劉姥姥到她那里，她卻非常冷淡，給一杯茶喝，人走后她就把杯子扔掉，嫌劉姥姥用過的茶具臟。這種分別說明她的心仍然遠離佛心，也說明她雖聰慧過人，但其心靈遠不如寶玉的至善，更不及寶玉的大慈大悲。從哲學上說，她的血脈中還橫貫著二元對立，完全沒有“佛”的不二情懷。

菩薩的慈悲是無緣慈悲（沒有一定的對象原因），菩薩的智慧是無相智慧。

人的慈悲是有對象的，愛子女，愛親人，仇人，都有一定的對象，都有一定的原因。平常說“沒有無緣無故的愛，沒有無緣無故的恨”。

佛家講的就是無緣慈悲，不講原因，這是三種慈悲中的最高慈悲，沒有局限性。

有緣就是有局限性，把人分成好的、壞的、親的、遠的，這就有緣了，有界限了。

賈寶玉的慈悲屬于無目的、無動機、無對象也因此而無界限、無局限的“無緣慈悲”、無故慈悲，因此，寶玉這顆心可稱為慈無量心，悲無量心，愛無量心。心在慈悲最高境界。

（三）

賈寶玉這種無分別的純一之心，形成他的許多世俗世界中十分罕見的心靈狀態，也可以說是心地特征。這些狀態與特征，因為太稀有，所以讓人覺得“怪異”。然而，正是不同尋常，他才“獨一無二”于人類文學之林。這些特異心靈狀態，如果逐一說來，恐怕太煩瑣，這里只說他對任何人的絕對信賴、絕對不猜忌、絕對不設防。從而容納一切人，心靈向一切人開放。

寶玉心中不僅沒有敵人，而且沒有壞人，更為特別的是沒有“假人”。他是一個真人，也以為他者都是真人；他是誠實人，也認定他者都是誠實人，也都像他那樣，永遠講不出假話。他通靈之后來到地球，就對地球充滿信賴，而且這種信賴帶有絕對性，一點也不懷疑，一點也不摻假。賈府上下各種人都知道他這一性格，所以常常把他視為呆子。賈寶玉對人類的信賴一直保持著，這就是莊子所說的“混沌”。他永遠保持著這種混沌，從不會因為遇到什么挫折而開竅。襲人知道他的混沌，就利用他的這一“混沌”哄他開導他。襲人知道寶玉心里也有她，離不開她的朝夕照顧，就嚇唬他要“出去”即要離開賈府了，寶玉立即信以為真，急得“淚痕滿面”，央求襲人留下。襲人此時才和寶玉“約法三章”：“我另說出三件事來，你果然依了我，就是你真心留我了。”寶玉立即笑而表態，“你說，哪幾件事，我都依你。好姐姐，好親姐姐，別說兩三件，就是三百件，我也依。”這之后襲人便鄭重向他提出“改壞毛病”、“好好讀書”、“不可毀僧謗道，調脂弄粉”三個要求。（參見第十九回）襲人為了“開導”寶玉，編造了吃酥酪肚子疼的故事，編造了兩姨妹要出嫁的故事，編造了他媽和哥哥要贖她“出去”的故事，寶玉樣樣信以為真。他不會想到人會瞎編故事，更不會想到與他朝夕相處的襲人會瞎編故事，會有這等小小的心機心術，所以襲人一“哄”他就上當，不僅要答應襲人的三個條件，而且就是三百件也肯答應。這里，我們看到寶玉對襲人的絕對信賴。可貴的是這種信賴，不僅及于襲人一人，而且及于所有人，就連從老遠的鄉下前來認親的貧窮老太婆劉姥姥信口開河說的話和瞎編的故事，他也不懂得問“真的嗎？”，也是“信以為真”，一信到底，所以才有第三十九回“村姥姥是信口開河，情哥哥偏尋根究底”的另一番故事。劉姥姥杜撰的是她所居村莊去年冬天下大雪后突然冒出一個“十七八歲的極標致的小姑娘，梳著溜油光的頭，穿著大紅襖兒，白綾裙子”的冬天童話。剛開個頭，就被賈母身邊的丫鬟們打斷了，誰也不信劉姥姥的胡扯。可是賈母和其他人一走，寶玉卻拉住劉姥姥，細問那女孩是誰。劉姥姥只好再繼續胡編下去，說“這個女孩叫做茗玉，生到十七歲便一病就死。”寶玉聽了，頓足嘆惜，又問后來怎么樣？劉姥姥又編出“女孩父親因思念而蓋了個祠堂，并塑了茗玉小姐的像，用香火供著，但因日久年深，人也沒了，廟也爛了，那個像就成了精。”盡管劉姥姥愈編愈離譜，但寶玉還是句句聽、句句信，深信不疑并決定第二天就去拜訪祠堂，準備重新修廟，再裝小姐塑像，還要給劉姥姥一些代為燒香的錢。最后賈寶玉又問清地點村名，來往遠近，坐落何方，劉姥姥便順口胡謅出來。賈寶玉把劉姥姥的胡謅當作真情，第二天便帶著茗煙按著劉姥姥說的方向去找，從一早到日落，找了一整天，才在東北角田埂子找到一座破廟，茗煙先進去看了拍手道：“哪里有什么女孩，竟是一位青臉紅發的瘟神爺。”可是寶玉還想改日再找。賈寶玉自己從不撒謊、胡謅、瞎編，也深信別人不會撒謊、胡謅、瞎編。他相信一切人，信賴一切人，一個死心眼信到底。（參見第三十九回）脂硯齋在批語中透露全書最后的“情榜”，賈寶玉的考語是“情不情”，意思是說他對一切無情人無情物也報以人間情感。借用這一語言方式，我們還可以補充說，賈寶玉不僅“情不情”，而且“真不真”、“善不善”、“佛不佛”。即以真誠的態度對待一切不真之言和一切不真之人，以善良的態度對待一切不善之語和一切不善之人，總之是以“佛”的態度對待非佛不佛的萬物萬相。

寶玉的心地如此敞亮，因此心胸便向一切人敞開。他信賴一切人，也能容納一切人，他不僅能容納奴婢、戲子、丫鬟，而且能容納被視為異類的社會檻外人、局外人，例如柳湘蓮、蔣玉菡等人，甚至連妓女云兒，他也可以坦然與之飲酒喝茶而無任何邪念邪行（參見第二十八回寶玉和薛蟠、馮紫英、蔣玉菡、云兒的飲喝游戲情節）。妓女是最沒有地位的社會棄兒，供人玩弄的下等尤物。但賈寶玉仍然把妓女視為“人”，而不是視為玩物。寶玉對待任何人，都有一種善良到極點的態度，這種態度是與曹操那種“寧可負天下人，不能讓天下人負我”相反的立身態度。賈寶玉沒有“負我、負他”這套理念，但他所有的行為語言都表現出這樣一種做人的心靈準則，這就是重要的并非“他人如何對待我”，而是“我如此對待他人”。他人欺負我、欺騙我、損害我、負我，那是他人的事；而不欺負他人、不欺騙他人、不損害他人、不負他人，這是我的事，是我應有的品格。賈政把他往死里打，打得傷筋動骨，打得個個心痛，可是寶玉自始至終沒有對父親說過一句怨言，也不在別人面前訴父親的苦，他照樣像以前那樣對待父親。因為在寶玉的心里，父親打他，打得太過頭，這是父親的事，而我如何對待父親，則是我的事，我的品格。孝敬父親，是我的心靈原則，我不會因父親的痛打而改變這一原則。

賈寶玉這種不計較他人如何對待我、只重我應如何對待他人的品格，便是至善。《中庸》所倡導的道德品質是“止于至善”。賈寶玉正是至善的生命極品。這種極品宣示的是寧可讓天下人負我，但我絕對不負天下人。這里我想穿插幾句關于我自己的話。二十年前我離開祖國的時候，在北美寂寞的歲月中，曾經在閱讀《紅樓夢》時受到極大的啟迪。這一啟迪就是對待自己的祖國也應像賈寶玉對待父親那樣，不管祖國如何對待我，我都應當永遠敬愛祖國、熱愛祖國。因為祖國如何對待我，那是祖國的事，而如何對待祖國，則是我的事，我的品格。我曾在老舍的《茶館》和白樺的《苦戀》里聽到劇中人埋怨“我愛祖國但祖國不愛我”的感慨。但賈寶玉的立身態度啟迪我，不應有這樣的埋怨與感慨。因為愛不愛我，這是祖國的事；而愛祖國，則是我永遠不可改變的心靈原則，當然也是我永遠不可改變的道德原則。用賈寶玉似的心靈對待祖國，就是要用絕對真和絕對善的原則對待祖國。

寶玉以絕對真與絕對善對待他人（包括對待親人）就因為他的心靈純粹，世俗的各種灰塵都無法進入、污染這顆心靈。常說“出污泥而不染”，寶玉就是一個典范，寶玉說男人是“泥做的”（少女是水做的），男人是泥濁世界的主體，他們總是為“權力”、“財富”、“功名”三大污泥所腐蝕，但寶玉身在又富又貴的權勢之家，卻蔑視權勢與錢勢，更不追逐功名。所以在他身上，我們看不到世俗人常有的生命機能，如嫉妒機能、算計機能、貪婪機能、仇恨機能、猜忌機能、報復機能等，這種生命特殊性，便是佛性、神性。

寶玉的心靈特征性是自然形成的，他并不知道自己身上有這種特性，也不要求他人擁有這種性情。他人會嫉妒、會算計、會貪婪、會猜忌、會報復、會仇恨，他也從不去嘲笑、去干預、去論爭、去攻擊。他充分尊重別人的個性，包括尊重別人的“偷情覓愛”。在第十五回里，寶玉和朋友秦鐘隨王熙鳳到鐵檻寺，之后又隨鳳姐到水月庵。其時庵中的老尼陪著鳳姐，小尼智能兒則與秦鐘調情。寶玉看在眼里，絕不干預他們的私事。半夜里，滿屋漆黑，秦鐘和智能兒相抱在炕，被寶玉撞上，寶玉也止于逗笑。秦鐘深知寶玉的為人，反而調唆寶玉求鳳姐在水月庵多住一天，好讓他與智能兒多幽會些時，寶玉也真的為秦鐘央求鳳姐，成全秦鐘與智能兒的戀情。

（四）

賈寶玉之心的純粹與純正，不僅呈現于對待他人，而且呈現于對待自己。他生有一雙通靈的眼睛，這一雙眼睛不僅觀世界，而且“觀自在”（《心經》語），所以他能“自看自明”；所謂自明，乃是自知之明。賈府里的大小權貴，多少人吃喝嫖賭、“顛倒夢想”（《心經》語），但沒有一個敢于正視自己的弱點、自己的人性黑暗，唯有干干凈凈的寶玉，總是把自己界定為“濁物”。他宣稱：“女兒是水做的骨肉，男人是泥做的骨肉。我見了女兒，便清爽；見了男子，便覺得濁臭逼人。”這種宣言不光是對著別人，也對著自己。他是男子，所以也不例外。他喜歡靠近少女，是因為少女是“清凈女兒”，可借助她們以立身于“凈土之中”，并非為了滿足欲望。

佛教講“觀”、“止”兩大法門，還講“觀”門四念，即“觀身不凈”、“觀心無常”、“觀受是苦”、“觀法無我”，這四念是觀的起點，前三念是人生觀，第四念是宇宙觀。而第一觀是觀自身，這是觀門的第一步，也是最難的一步，而賈寶玉恰恰真誠地觀看自己，正視自己的“不凈”。他第一次見到秦鐘時，就“心中似有所失”，這便是他在參照物面前看到自己如“泥豬癩狗”。第七回記載寶玉這一瞬間的心緒：

那寶玉自見了秦鐘的人品出眾，心中似有所失，癡了半日，自己心中又起了呆意，乃自思道：“天下竟有這等人物!如今看來，我竟成了泥豬癩狗了。可恨我為什么生在這侯門公府之家，若也生在寒門薄宦之家，早得與他交結，也不枉生了一世。我雖如此比他尊貴，可知錦繡紗羅，也不過裹了我這根死木頭，美酒羊羔，也不過填了我這糞窟泥溝。‘富貴’二字，不料遭我荼毒了!”

寶玉自始至終都確認自己為“濁物”。世人知道他帶著通靈寶玉來到人間，自然視他為“玉人”，而他則正視自己是“濁人”。高鶚的續書延續了寶玉這種心靈狀態。在第一百回中，賈寶玉因思念死去的黛玉，癡想黛玉能來入夢，期待落空之后，他自言自語道：“或者她已成仙，所以不肯來見我這種濁人也是有的；不然是我性兒太急了，也未可知。”離家出走之前，他與薛寶釵進行一場辯論，論辯中他又說：

古圣賢說過，“不失其赤子之心，那赤子之心又有什么好處？不過是無知，無識，無貪，無忌。我們生來已嗔在貪、癡、愛中，猶如污泥一般，怎么能跳出這般塵網？……既要講到人品根柢，誰是到那太初一步地位的？”（第一百一十八回）

認定自己是“濁人”，可見他視己為濁物，并非戲言。這是對自己的一種真誠的認知。對此，我曾作如下評說：

一個貴族子弟能看到自身的“糞窟泥溝”，這是很了不起的自省精神。能自看、自省，才能自明。“人貴自知之明”，能自看自明自知才真高貴。《五燈會元》卷二載有崇慧禪師對僧人解說菩提達摩，說“他家來，大似賣卜漢，見汝不會，為汝錐破卦文，方生吉兇，盡在汝分上，一切自看”。意思是說，達摩從印度來，就像一個占卜大師，只告訴你一條真理：卦文是兇是吉，其實都在你身上，全靠你自看自決。寶玉見了秦鐘后如見到一面鏡子，接著便是自看，再接著的“自思”之語，便是自己讀出的卦文，明晰、誠摯而謙卑。在偌大的賈府中，具有“自看哲學”的，只有寶玉一人。（《紅樓哲學筆記》第八十四則）

曹雪芹對自己的一個筆下人物（夏金桂）曾作如此概說，說她“愛自己尊若菩薩，窺他人穢如糞土”，世間這種人其實不少。但寶玉的心靈恰恰與之相反，他視少女若菩薩，視自己如糞土。這不是自賤，而是自明。而寶玉的自明，除了天性之外，他還能“自審”。第二十二回，有一句話寫了“寶玉悶悶的垂頭自審”，這幾個字容易被忽略，但它們卻寫出寶玉的一種極為重要的心靈狀態，這是賈府上下唯一的精神現象。賈母、賈政從未自審過，即使如林黛玉、薛寶釵等最聰慧的女子也未自審過，能“垂頭自審”的只是寶玉一人。

也只有寶玉一個人，能承認自己“落后”，心悅誠服地接受在詩賽中總是“壓尾”的評判，海棠詩社成立之后第一次比詩，寶釵被評為第一，黛玉第二，寶玉為最后，評判人李紈對著寶玉道：“怡紅公子是壓尾，你服不服。”寶玉立即回應說：“我的那首原不好了，這評的最公”（第三十七回）。賈寶玉從不與人爭風頭，爭面子，更不爭第一，天生不爭虛榮虛名。自己輸了，就為勝利者鼓掌。這之后，寶玉又和姐妹們競作菊花詩，寶釵寫了《憶菊》、《畫菊》；寶玉寫了《訪菊》、《種菊》；史湘云寫了《對菊》、《供菊》；黛玉寫了《詠菊》、《問菊》、《菊夢》；探春寫了《簪菊》、《殘菊》。個個都寫得好，大家看一首，贊一首，彼此稱揚不已。此時李紈笑道：“等我從公評來……《詠菊》第一，《問菊》第二，《菊夢》第三，題目新，詩也新，立意更新，惱不得要推瀟湘妃子為魁了；然后《簪菊》、《對菊》、《供菊》、《畫菊》、《憶菊》次之”。這一結果，是黛玉三首奪得第一、二、三名，其次才是探春、史湘云、寶釵的詩，而寶玉連“次之”一級都沒有沾邊，屬最后一名，然而他一聽完李紈的評說，“喜得拍手叫極是，極為公道”。（第三十七回）出自內心拍手叫好，為詩人，也為評判者。這種不計排名最后、衷心為勝利者鼓掌（為比自己更強的人鼓掌）的行為，乃是一種極高尚的品格。唯有純粹之心，才能在此時此刻仍然感到極大的快樂。中國歷來多的是“老子天下第一”、“不服他人第一”的酸楚心態，少的是寶玉這種不爭天下第一而為天下第一者叫好的健康心態。這便是心靈之別。

（五）

因為寶玉的“本質”是一顆“心”，所以他的戀情也是一種不同凡響的心戀。我曾說他與林黛玉的戀情乃是“天國之戀”（不是和薛寶釵的那種世俗之戀）。所謂天國之戀，除了指前世在靈河岸邊三生石畔的神瑛侍者與絳珠仙草的天界戀情之外，還有另一層意思是地上的心靈之戀。賈寶玉始終愛著林黛玉，其所愛并非肉體與外形，論容貌，黛玉可能還不如薛寶釵，但是賈寶玉卻對林黛玉一往情深，不僅有愛，還有“敬”。他一方面是兼愛者，即愛每一個人，尊重每一個人，這就是所謂的“情不情”；但從心靈深處而言，他又是“情情”，即只鐘情于一個知己，一個知音人，一個知心人，也只愛一個人，專愛一個人，這個人就是林黛玉。

林黛玉到了賈府，他們第一次見面，林黛玉就感到似曾相見，“何等眼熟”，而賈寶玉則直言無諱地說，“這個妹妹我曾見過。”（《紅樓夢》第三回）常人聽到這話，都會笑寶玉胡言，其實，這是真的，因為他們的心靈早已戀愛過了。天上神瑛侍者與絳珠仙草那段戀情早已積淀在他（她）們的心里，或者說，早已進入他們的潛意識之中。這是一種感性神秘，現在科學還解釋不了。從第一次相見開始，賈寶玉和林黛玉就開始相戀，戀了整整一生即戀到死，沒有一天停止過。每一個白天與每一個夜晚，他們都在“心心相印”、“心心相思”，都在發生靈魂的共語與共振。賈府里雖然那么多美麗的少女，包括薛寶釵、史湘云以及丫鬟、戲子這些少女，但是沒有一個像林黛玉這樣讓賈寶玉如此傾心，如此愛慕，如此投入整個心靈。因為只有林黛玉這顆蔑視功名利祿、蔑視仕途經濟的心靈和他相通相近，能讓他愛戀。薛寶釵雍容雅麗，長得很豐滿，寶玉甚至癡想她身上的肉能給一點林妹妹就好，但賈寶玉只把她當作“好姐姐”，甚至也可以當作好妻子，但不能成為“知心人”，賈寶玉始終未把心交給她，也始終未和她真正地相戀過、熱戀過。因為賈寶玉這個“人”只有心靈之戀。

賈寶玉和林黛玉的心靈熱戀，正是二千多年前希臘大哲學家柏拉圖所揭示的“精神之戀”。柏拉圖提出這一理念后，我們在現實世界中很少見到實踐者。現實生活中具有精神維度的人，也很難做到純粹的精神戀愛，他們追求的情愛理想必定也是身與心皆可投入的對象。而在人類文學史上，我們也從未看到像賈寶玉和林黛玉這樣動人這樣迷人又這樣真實的精神之戀。這是人類文學史上最純粹、最精彩并且是具有最深刻的思想內容與心理內容的精神戀愛。盡管寶玉少年時曾與襲人有過一次云雨之情，之后經紅學家們考證，也與秦可卿有過肉欲之情，但這種偶然的、短暫的情感表象，都不是戀情與愛情，唯有寶黛這種心與心熱烈的相印、相惜、相思，才是真戀情。

因為賈寶玉與林黛玉的情愛其“本質”是心靈之戀而非世俗之戀，所以他們在相戀的過程中，一旦使用世俗語言，總是不免要“失語”（即辭不達意），因此總是要吵架。只有在使用另一種語言即超世俗的語言時，他們才能心心相契，彼此進入心靈的“狂歡”。這種語言就是禪語、詩語、淚語甚至是“空語”、“無語”（沉默的無聲語）。寶玉寫下禪偈說“你證我證，心證意證。是無有證，斯可為證。無以為證，是立足境”，這已經夠超俗了，但林黛玉還給他補上“無立足境，是方干凈”，這才把他們的精神之戀推向徹底的審美境界（無任何世俗的支撐點）。黛玉因為愛得太甚太切，所以常常多心，此時寶玉會用禪語告訴她：弱水三千，只取一瓢飲。聽了這種心靈戀語，黛玉就會衷心高興。這種禪語以及詩語的含蓄、高雅、美妙、深邃，只有懂得中國語言和中國文化的人才會拍案叫絕，這是人類文學中絕無僅有的大精彩手筆。寶黛心靈之戀的淚語、詩語較好理解；禪語深些，需不斷領悟；而“空語”、“無語”則是更深邃的情感表述，更難神會，也容易被讀者忽略，而這恰恰是曹雪芹描述心靈之戀的絕唱，美極了，深極了，可是沒有說出口，沒有聲音，只是在內心深處的流動與相互碰撞，這正是“無聲勝有聲”的心語，也恰恰印證了慧能的“不立文字”、“明心見性”那種最高的情感真實。關于這種心靈之戀的絕妙語言，筆者曾在多年前的紅樓悟語中作過表述（《紅樓夢悟》第一百四十三則）：

林黛玉與賈寶玉有一節最深的相互愛戀的對話卻是無聲的。不能開口，一開口就俗。心靈之戀只可用心靈，使用的語言是純粹心靈性的，精神性的，禪性的，不可立文字，只能以心傳心，所以兩人都沒有說出口，更沒有立下文字，這是心靈之戀的“無立足境”，至深的“情”入化為“神”，至深的“色”入化為“空”。這是第二十九回（“享福人福深還禱福癡情女情重愈斟情”）所表述的一節：

……即如此刻，寶玉的心內想的是：“別人不知我的心，還有可恕，難道你就不想我的心里眼里只有你!你不能為我煩惱，反來以這話奚落堵我。可見我心里一時一刻白有你，你竟心里沒我。”心里這意思，只是口里說不出來。那林黛玉心里想著：“你心里自然有我，雖有‘金玉相對’之說，你豈是重這邪說不重我的。我便時常提這‘金玉’，你只管了然自若無聞的，方見得是待我重，而毫無此心了。如何我只一提‘金玉’的事，你就著急，可知你心里時時有‘金玉’，見我一提，你又怕我多心，故意著急，安心哄我。”看來兩個人原本是一個心，但都多生了枝葉，反弄成兩個心了。那寶玉心中又想著：“我不管怎么樣都好，只要你隨意，我便立刻因你死了也情愿。你知也罷，不知也罷，只由我的心，可見你方和我近，不和我遠。”那林黛玉心里又想著：“你只管你，你好我自好，你何必為我而自失。殊不知你失我自失。可見是你不叫我近你，有意叫我遠你了。”如此看來，卻都是求近之心，反弄成疏遠之意。

這段對話既無聲，也無言；既無心證，也無意證；完全是超越語言、超越文字、超越邏輯、超越是非判斷的心靈交融。寶黛的對話，往往是靈魂的共振，此段心靈的對話，更是靈魂的共振。倘若用“此時無聲勝有聲”的話語來形容，這種的無聲對話，恰恰比許許多多大聲表達強百倍。老子說“大音希聲”（《道德經》第四十一章），曹雪芹則抵達到“大音無聲”。心靈中最深刻的對話反而沒有聲音。

曾有詩人說，靈魂也需要愛情。賈寶玉和林黛玉的心靈不僅一般地“需要愛情”，而是心靈本身整個地沉浸在愛情之中。柏拉圖所說的“精神戀愛”，只是哲學家的思辨，他沒想到，兩千多年后的東方大文學家曹雪芹，倒是真的創造出一雙精神戀愛的詩意形象，從而把精神之戀推上美的巔峰。

（六）

賈寶玉之心的至真至善至美，固然是天性，但也有一個從自發到自覺的過程。離家出走之前，他說：“我已經有了心，要那玉何用？”這是心意識的高度自覺。在此之前，他雖然處處呈現著心的純正，但沒有這種自覺意識。在第二十二回中（聽曲文寶玉悟禪機制燈謎賈政悲讖語），黛玉曾笑問道：“寶玉，我問你：至貴是‘寶’，至堅是‘玉’。爾有何貴？爾有何堅？”可是“寶玉竟不能答”。如果此時寶玉已有心意識的自覺，他一定會立即回答，至貴者是心，至堅者也是心。或者說，如果我有什么貴，什么堅，那不是我胸前的玉，而是我胸中的心。《紅樓夢》全書回答的也是這個“林黛玉問題”，其答案也正是說，人間的至貴者、至堅者并非權力、財富與功名，而是那顆至柔但又至真至美至善的心靈。

賈寶玉的前世原是女媧補天時一塊被淘汰的石頭，通靈之后來到人間。這是首度通靈，由石化為玉又化為人，即為玉人。玉在充滿污泥濁水的人間，經歷過一番滄桑，有兩種發展可能，一是為濁水所同化而變成泥，落入泥濁世界；二是為淚水所凈化而再度通靈，也就是二度通靈而提升為“心”。賈寶玉這個“玉”完成了二度通靈，最終有了一個“心至上”的大徹大悟。寶玉進入人間社會之后，開始也為各種欲念所遮蔽，想吃鴛鴦口上的胭脂，羨慕寶釵身上豐滿的肉，都是欲望，但是經過林黛玉淚水的洗禮和生活滄桑的啟迪，他終于走向心靈深處，意識到心外無物、心外無玉、心外無天。我說《紅樓夢》是一部偉大的心史，就是賈寶玉所呈現的這種由石到玉、由玉到心、兩度通靈的心靈史。

以往我們都知道明代曾出現王陽明這一心學。這確實是偉大的心學，中國文化的卓越奇觀。《傳習錄》被稱作“精一之學”、“唯精唯一之學”，這個“一”，便是心。而《六祖壇經》也是以“心”為本為“精一”，所以才有“不是風動，不是幡動，而是心動”的心外無物的經典故事。而《紅樓夢》的“精一”形象，就是賈寶玉的心靈。林黛玉作為賈寶玉的知己，是確切意義上的“知心人”。從才智上說，黛玉總是高于寶玉一籌。賈元春省親時讓寶玉作詩，寶玉自己寫了三首，黛玉作弊替他寫了第四首，寶玉一看，立即覺得這一首比自己寫的“高過十倍”，而元春一讀，非常高興，稱贊弟弟“果然進益了”，并特別稱贊了黛玉作弊的第四首（《杏簾》）“為前三者之冠”（第十七至十八回）。還有如上文所言，賈寶玉得意地寫了“你證我證，心證意證……”，而林黛玉一看，立即覺得“還未盡善”，于是給寶玉補了“無立足境，是方干凈”八個字（第二十二回），一下子把寶玉的禪悟境界提升了一大步。所以我一直把林黛玉視為引導賈寶玉前行的女神，如歌德在《浮士德》最后所吟：永恒之女神，引導我前行。那么，作為寶玉“永恒之女神”的黛玉，又為什么那樣深愛賈寶玉呢？這便是因為她是寶玉的知心人，她比任何人都了解，這個被視為呆子、孽障的小哥哥乃是一尊詩意的菩薩，他是一顆至柔至純至真至善的心靈。她看到這顆心靈“尚未盡善”時，愿意幫助他盡善。

賈寶玉這個文學形象，其內涵太豐富，要充分描述它，絕非易事。用“性格”、“性情”、“典型”等概念來把握，難以深入；用“氣質”、“理念”、“精神”等范疇，又顯得抽象。最后，我想首先應以釋家之念解說，賈寶玉就是賈寶玉，賈寶玉就是一顆心。一顆人類文學史上從未有過的最純粹、最溫柔、最廣闊的心靈。

王陽明的心學講述的是“心”的一元論。在他的體系里，天理良知、真情真性全統一于凝聚于心。他所說的心，不是欲望之心，而是道心、本心、真心。我說《紅樓夢》是王陽明之后最偉大的心學，但他不是王陽明似的思辨性的心學，而是意象性的心學。這就因為，《紅樓夢》的心，不是體現在概念、范疇與分析中，而是呈現在賈寶玉這顆具體的活生生的“心”中。聶紺弩一再說，《紅樓夢》是一部“人書”，一部期待讓奴隸變成人的書。但他在發表這一論點之后，還迫切希望自己寫出《賈寶玉論》，這是為什么？在我看來，正是他想進一步說：《紅樓夢》不僅是一部“人書”，而且是一部“心書”，一部心靈大書。

（七）

不知道我敬愛的聶紺弩老人會怎樣著寫他的《賈寶玉論》，不知道他會用怎樣的視角和語言來把握《紅樓夢》這位主人公。我今天用釋家“心靈”這個視角來把握，不知道能否完成他的一部分心愿。我只能說，僅從“心靈”上說，《紅樓夢》就不愧為世界文學的經典極品，它給世界文學之林提供了一顆前所未有的最豐富、最純粹的心靈意象。

西方文學把荷馬史詩《伊里亞特》和《奧德賽》視為第一文學經典，而且被認為描寫了人類童年的單純。但是我們只要以《紅樓夢》的主人公為參照系，就會發覺《伊里亞特》的主人公阿格紐斯（另一譯名阿基里斯）固然滿身英雄氣概，但他卻不懂得尊重對手。他用戰車把對手（敵人）赫克托耳的尸體拖著走并繞特洛亞城三匝，這種行為語言就顯露出他的心靈不夠純正的一面。與阿格紐斯相比，寶玉的心靈則是覆蓋一切人的無緣慈悲和無限慈悲，也是莊子的“無對”，即沒有對立、對手、對抗。“無對”不是不明是非，而是不爭是非、不執是非，從而不辱對手。（這一點，我將在“道之寶玉”篇中進一步闡述。）荷馬史詩之后，莎士比亞和托爾斯泰筆下都創造過極為純粹的心靈，如《朱麗葉與羅密歐》中的朱麗葉，如《戰爭與和平》中的娜塔莎。但她們的單純更多表現為情愛的單純，而寶玉的心靈則是面對社會人生各個層面的單純，而且是無爭無相的單純。就心靈的純粹而言，恐怕只有我國《山海經》中的女媧、精衛、夸父等形象可與賈寶玉相比，所以《紅樓夢》也以《山海經》的補天故事為開端。小說跳過數千年歷史，直接連上《山海經》，可惜《山海經》中的意象雖然單純，卻不夠豐富；雖有力度，卻無深廣度。寶玉的形象把《山海經》的神話演化為柔性史詩，也把文學中的心靈意象創造推上巔峰。另一部可與《紅樓夢》并提討論的是同樣塑造童心的小說《西游記》，其主人公孫悟空也是石頭所化，通靈之后雖能七十二變卻始終保持一顆不變的善良單純之心。但是神通廣大的孫行者沒有情愛，完全疏離世俗生活的復雜系統，因此，它的心靈雖單純卻缺少縱深內涵，也無法與寶玉之心相比。

筆者一再說明，以“心靈、想象力、審美形式”為基本要素的文學，“心靈”乃是決定文學高低成敗的第一要素。《紅樓夢》之所以成為中國文學的第一經典，便是它塑造了一顆無比豐富又無比純粹的心靈。聶紺弩一生獻給文學，經歷無數苦難而在即將離開人世之前，所以會以整個身心牽掛著《賈寶玉論》，我相信，一定是他感悟到人間一切金光玉彩，都不如一顆至真至善之心所具有的無量價值和無量輝煌。

中篇：渾沌兒的贊歌——從道家文化視角看寶玉

（一）

在《賈寶玉論》的首篇，我已講明，從“釋”的視角上說，盡管賈寶玉內涵非常豐富，卻可以用一個字表述，這就是“心”字。從“道”的視角上說，寶玉則是一個不為物役也不役物、逍遙自在的“真人”。

“真人”是莊子思想中的“大概念”。什么是“真人”？《大宗師》篇中用多種角度做了定義。“真人”與“至人”、“神人”、“圣人”等大稱謂，在莊子的表述系統中，其名雖異而“實”則相通。《逍遙游》說“至人無己，神人無功，圣人無名。”莊子使用不同名稱，內涵也有所區別，但實際上都在表述一種他認定的具有最高境界的理想人格。只是在不同的語境中，他選用的稱謂有所不同而已。大體上，“圣人”多用于政治語境；“神人”多用于宇宙語境；而“真人”、“至人”則多用于哲學語境、精神語境和道德語境。四種高人，都是莊子的理想人格，都處于最高境界。

境界是講層次的，所以才有現代哲學家馮友蘭先生對境界作從低到高的“自然境界”、“功利境界”、“道德境界”、“天地境界”之分。在莊子的思想系統里，也有境界的高低之分。在他看來，儒家因為“人為”而境界不高。他們只知效一官、比一鄉、合一君、信一國，這不是逍遙游的境界，所以入道的宋榮子竊笑他們。超越儒家而進入高一層境界的宋榮子是“舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮”，完全拋棄了榮辱得失之計較，開始脫俗而回到自然人格。比“宋榮子境界”更高的“列子境界”。這是通過“御風而行”的自然功夫而抵達“道通為一”的逍遙境界。但這還不是最高境界，因為列子雖能御風而行，卻仍然“有所待”，即受制于自然風的法則。比這更高的境界是連“風”也不依賴，即不仰仗任何外部對象，“無所持”，而以自己的大智慧與天地獨往來，“與天地齊一”，從而把握天、地、人根本意義的真人境界、至人境界、神人境界。處于這種最高境界者，便是理想人格、卓越人格。

我們通常都把莊子與“禪”連成一體，稱作莊禪思想。這兩者確有相通處，但也有區別。最大的區別是莊子有理想人格的追求，而禪則沒有，禪重在瞬間的生命神秘體驗，能“明心是性”就好，不管他是什么人。禪最后的理想是返回平常心、作“平常人”，而非真人、至人、圣人、神人等。在現代社會中，莊子的“理想人格”可能有兩種發展方向：一種是不斷擴張而走向尼采式的“超人”一種是不斷修煉而成為擁有高境界的“平常人”。尼采鼓吹得道后作“超人”，慧能主張得道后仍作“平常人”，東西方這兩種不同的精神指向，孰高孰低？歷史定會作出公正的判斷。

寶玉屬于東方世界，他既是莊，又是禪，他呈現的理想人格是經過禪的洗禮的。從思想文化史上說，印度傳入的佛教經過老、莊（道家文化）的洗禮而化為“禪”（中國化的“釋”）；而老莊也受禪的洗禮而變得更人間化與生活化。賈寶玉這個“真人”，便是莊與禪交融而成的日常生活化的“真人”。這個“真人”，表現為“圣人”時，并非儒家堯舜似的“圣王”理想人格，而是道家許由似的“不王”理想人格；表現為“神人”時，他不是神仙似的虛無縹緲的非人形態，而是有血有肉、出污泥而不染的脫俗性格；表現為“至人”時，則是“真”的極致，“誠”的極致，“善”的極致，“美”的極致。他不僅沒有仇恨、嫉妒、貪婪、算計等多種生存技能，而且是一個不知有目的（功利目的）、有手段（生存策略）、有敵人、有壞人、有假人的特殊生命存在。所以他成了曹雪芹的理想人格，即曹雪芹的“夢中人”。

在拙著《紅樓人三十種解讀》中，筆者已說明了賈寶玉乃是曹雪芹的“夢中人”即理想人格：

《紅樓夢》的主人公（賈寶玉）也是藝術升華的結果，他做了許多夢，擁有許多夢中人，而他本身卻是曹雪芹的首席夢中人。賈寶玉既是曹雪芹的靈魂投影，又是曹雪芹塑造的理想人格。曹雪芹與賈寶玉并不相等，換句話說，賈寶玉這個文學形象與賈寶玉的生活原型（曹雪芹）并不相等，前者更理想，更帶夢的色彩。作為現實主體、生活原型，曹雪芹生活雖然潦倒，但他并沒有出家當和尚，并非“情僧”。他既未銜玉入世，也未離家出世。賈寶玉最后的“解脫”只是曹雪芹的夢。因此，賈寶玉正是曹雪芹的審美理想。他希望自己有寶玉似的人生，寶玉似的情愛，寶玉似的性情，寶玉似的大慈大悲，寶玉似的升華與結局。按照“假作真時真亦假”的結構，甄寶玉與賈寶玉二為一體，兩者都以作者為生活原型，但這兩個形象，只有一個是作者的夢中人——審美理想，這就是賈寶玉。（參見《紅樓人三十種解讀》第8頁，北京三聯書店）

這里應當強調的是，賈寶玉作為曹雪芹的理想人格，是莊子式的理想人格，不是儒家式的理想人格。如上所述，不是堯舜似的“圣王”人格，而是許由似的“真”、“至”人格。《紅樓夢》后四十回寫寶玉出家后，皇帝賜予他“文妙真人”的封號，稱寶玉為“真人”，倒是有見地，但“真人”前頭加上“文妙”二字，卻有問題。因為莊子理想中的“真人”乃是自然人格，而非儒家理想中的“社會人格”與“文妙人格”。賈寶玉早已超越儒家的“文妙”境界，當然也超越皇帝價值系統中的“文妙”所指。總之既是“文妙”，便非“真人”；既是“真人”，便不“文妙”。賈寶玉恰恰是一個進入社會但未為社會所同化、所異化而保持自然天性的道家理想人格。

（二）

在莊子的定義里，“真人”最重要的特征乃是“自然”，不是“意志”；是“順應”，不是“強求”；不是“有為”，而是“無為”。與尼采的“權力意志”正好背道而馳。莊子中的《大宗師》篇用多種角度定義“真人”，這也正是莊子理想人格的核心內涵。在定義中，“真人”首先是具有一種不強求的立身態度，即“不逆寡”（不反自然而行），“不雄成”（不以強硬的方式去完成某個事項），“不謨士”（不用機心待人處世）。把成敗得失看得很淡，得而不喜，失而不悔，因此能“登高不栗，入水不濡，入火不熱”。而這，正是賈寶玉的基本性格。賈寶玉和任何人都可以相處，戲子、妓女（云兒等）、游俠（柳湘蓮）、流氓（薛蟠等）也可以成為朋友，因為他五毒不傷（即所謂“入水不濡，入火不熱”）。而能五毒不傷，又因為他與他者的關系是一種自然的“空境”或“逸境”，既不逆反，也不執著，自然相處而已。莊子還說“古之真人，不知說生，不知惡死，其出不欣，其入不距，悠然而往，悠然而來而已矣。”盡管生死是人生大事，但對于“真人”來說也無所謂，任憑造化安排，適逢其時自然地來去罷了。《大宗師》又曰：“不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復之，是之謂不以心損道，不以人助天。是之謂真人。”這段話說的也是“真人”沒有強力意志，沒有刻意之心，他既接受一切已經發生在身上的事情，又不著意去強求還沒有發生的事情，不用機心去損害天道，也不用人算去擾亂天機。莊子還反復說明，“真人”乃是真我，所謂“大宗師”（“真人”的另一稱謂），乃是善于法“道”、法“自然”、執行“天地與我并生”、“萬物與我為一”的個體生命師表與“真人”坐標。而這個“大宗師”用現代的語言表述，也就是不為物所奴役、不為物所遮蔽、不為物所支配的大自由之我，即抗拒物化、異化的大逍遙之我。

賈寶玉樂于接受薛寶釵給他“富貴閑人”的命名，就因為有“閑”才有“真”，“閑”即“無心于事，無事于心”（南懷瑾語），昨天經歷過的事可以放下，明天尚未發生的事也可以放下，“不將不迎”。唯其不將（不執著于過去），才沒有復仇之念。（寶玉被父親痛打后沒有一句微詞，屬“不將”。）唯其“不迎”（不執著于未來），方沒有妄想、妄求與恐懼。真人的“不迎”，包括對死亡的不迎與不懼（寶玉不忌諱談“死”）。

“不為物役”是莊子體系中的核心思想，只有擺脫“物役”，才能“逍遙”，才有自由；也只有擺脫“物役”，才有生命之真，才能構成理想人格。莊子的“物”，是個極為豐富的概念，說“物”是物質、物件、物品（例如財物、器物、食物等）當然也沒有錯，但莊子的“物”，就其廣義而言，乃是指身外的各類存在，特別是被社會化的各種存在，例如“家”、“國”、“鄉”、“黨”、“權力”、“桂冠”、“功名”、“理念”、“概念”，等等。“不為物役”難的是從一切身外存在物的束縛中超越出來、解脫出來。莊子之了不起，就是在二千三百多年前，就發現人為“物”所異化的巨大現象，并發出振聾發聵的“不為物役”的呼告。這是世界思想史上最早的反異化的聲音。賈寶玉雖然沒有“不為物役”的直接呼告，但他的行為語言、立身態度，卻全是擺脫“物役”的“覺悟”和對權力、財富、功名、八股等異化物的反叛與拒絕。

我們不妨從他所警覺的狹義之物（物品、物件、物質等）說起。賈寶玉在出家之前，對慌張地尋找玉石的薛寶釵和襲人說了一句“批評”話：“原來你們都是重玉不重人呵”。賈寶玉與她們相反，重人不重物。他認為物只能為人所用，而不是人為物所用。所以，當晴雯耍脾氣而撕扇子、砸盤子時，他不僅不生氣，反而笑著對晴雯說：“你愛打就打，這些東西原不過是借人所用，你愛這樣，我愛那樣，各自性情不同。比如那扇子原是扇的，你要撕著玩也可以使得，只是不可生氣時拿他出氣，就如杯盤，原是盛東西的。你喜聽那一聲響，就故意的碎了也可以使得，只是別在生氣時拿他出氣。這就是愛物了。”晴雯聽了果然撕扇子，寶玉說：“千金難覓一笑，幾把扇子能值幾何？”（第三十一回）這一道理，寶玉告訴晴雯，還告訴賈環。賈環為賭錢輸錢與鶯兒慪氣哭了起來，寶玉教訓他說“大正月里，哭什么？這里不好，你別處頑去。你天天念書，倒念糊涂了。比如這件東西不好，橫豎那一件好，就棄了這件取那個。難道你守著這個東西哭一會子就好了不成？你原是來取樂頑的，既不能取樂，就往別處去再尋樂頑去。哭一會子，難道算取樂頑了不成？倒招自己煩惱，不如快去為是。”（第二十回）此一道理，與對晴雯撕扇子一事所發表的思想相似。兩件事、兩席話，講的都是人與物的關系。寶玉的意思是，人是中心，人是主體。物應當人化，為人所用，而人卻不可物化，為物所役。賭場、扇子，都是物，都是人制造出來的“東西”，人為自己制造出來的東西所主宰、所擺布，便是異化。被異化了的人，往往忘記制造東西（物）是為了人自身——為了人的快樂與幸福。制造賭場也是如此，不管是輸是贏，只要有益于主體的快樂就好，千萬不要為“物”而生氣而生煩惱。這種哲學，雖不算解脫，但至少可稱為通脫。

扇子、賭器等東西只是低檔物，而高檔的“物”則是“玉”。但賈寶玉也拒絕為玉所役，所以他才會在與林黛玉首次見面時狠命地摔玉，稱他所佩的“玉”是“勞什子”。他把林黛玉這個“人”看得很重很重，把所佩之“玉”看得很輕很輕。他絕對不允許讓玉（物）成為“情”（與林黛玉的戀情）的障礙與負累。“摔玉”的行為語言說明他早已把“物”看透。賈寶玉真是天生的反物化、反異化的先覺者。

更為難得的是，賈寶玉不僅不為狹義之物所役，而且更不為廣義之物所役。他對廣義之物即身外的社會存在一直保持很高的警覺。賈寶玉嘲諷朝廷中那“文死諫”、“武死戰”的文臣武將，嘲諷的便是這些人自以為“忠君愛國”卻不知自己為“君”、“國”、“皇權”、“皇統”這些漂亮而沉重的外物所役。歷代文人與百姓也將那些敢于“死諫死戰”、為皇帝皇家犧牲賣命的文臣武將視為楷模，給予樹碑立傳，殊不知這些烈臣猛士完全沒有個體生命存在的意識，完全沒有獨立人格與自由精神。他們完全是一些為帝王權威這種外物所統治、所支配、所奴役的異化生命。對此，賈寶玉發了一段大議論說（第三十六回）：

“人誰不死？只要死的好。那些須眉濁物只聽見‘文死諫’‘武死戰’這二死是大丈夫的名節，便只管胡鬧起來；那里知道有昏君方有死諫之臣，只顧他邀名，猛拼一死，將來置君父于何地？必定有刀兵，方有死戰，他只顧圖汗馬之功，猛拼一死，將來棄國于何地？……那武將要是疏謀少略的，他自己無能，白送了性命，這難道也是不得已么？那文官更不比武官了：他念兩句書，記在心里，若朝廷少有瑕疵，他就胡彈亂諫，邀忠烈之名；倘有不合，濁氣一涌：即時拼死，這難道也是不得已？……可知那些死的，都是沽名釣譽，并不知君臣的大義。比如我此時若果有造化，趁著你們都在眼前，我就死了，再能夠你們哭我的眼淚，流成大河，把我的尸首漂起來，……這就是我死的得時了。”（見第三十六回）

賈寶玉敢于嘲諷和批判“文死諫”、“武死戰”這種愚忠行為和傳統理念，說明他對“人為物役”的認知與抗議已達到很強的力度和深度，這是二千多年中國作家與中國詩人從未抵達的力度與深度。

除了對“文死諫”、“武死戰”的強烈嘲諷之外，他一以貫之的“富貴閑人”的閑散態度，也是對“物役”的反抗。所謂閑散，也正是對人們孜孜以求的光輝耀眼的身外種種存在物的輕蔑與放下，他不走仕途經濟之路，蔑視科舉八股，反感一切“仕途”的規勸，正是他意識到這一切全是令其失去真我的異化力量。在“世人都說神仙好，惟有金銀忘不了，唯有嬌妻忘不了”的時代潮流中，賈寶玉能保持自然天性，不為潮流所役，成為潮流的“檻外人”。正是這種稀有人格與卓越人格，才使賈寶玉成為曹雪芹的“夢中人”。

（三）

莊子保持“渾沌”狀態的思想，與老子的“絕圣棄智”思想相通。在道家先驅者看來，人因為有了私智，便用私智作為器具而進行各種布滿心機的功利謀略活動，結果便遠離自然妙道，喪失本來就有的純樸、自由與安寧。老子的“復歸于樸”，正是返回渾樸渾沌即返回自然的呼喚。莊子“渾沌之死”的故事，既是反對人工的刻意開鑿，也是返回自然的呼喚。老子、莊子這一思想常被解釋為對知識與智慧的拒絕，可是如果作此極端的解釋，就會使人滿足于蒙昧狀態，其負面效果不堪設想。然而，如果理解其真諦，明白莊子乃是在提醒人們不可喪失生命本真本然狀態，即無功利、無謀略、無計算等狀態，倒會產生巨大的保護天性的作用。如果用莊子的開竅不開竅之語言來表述，那么，人的生命過程，確實需要“開竅”的一面，即開鑿智能、機能和獲取知識的一面，但是，人類往往把這一面絕對化與極端化，遺忘“不開竅”即保持天真天籟赤子之心這一面的極端重要性與無量價值。這一面使人能夠超越社會的污濁與人世的黑暗，也使人不會在功利活動中愈陷越深而迷失，遺忘自由、自在、逍遙的價值。曹雪芹顯然喜歡莊子的思想，《紅樓夢》屢次寫寶玉讀莊子的故事，但是，曹雪芹是偉大的作家，他并不是用莊子的哲學去演繹自己筆下的人物，也不是用莊子的思想硬套到寶玉身上。他寫寶玉這個“真人”形象，完全從現實出發，突出了賈寶玉的“渾沌”性格，把這個“真人”寫成“鹵人”。所謂“鹵”，便是愚魯、渾沌、不開竅。在《紅樓夢》中，曹雪芹特安排一段情節，讓探春直呼寶玉為“鹵人”，此一細節不可忽略。在《紅樓夢》第八十一回“占旺相四美釣游魚奉嚴詞兩番入家塾”中，曹雪芹寫探春與李紋、李綺、岫煙四美人在沁芳亭釣魚，寶玉也來湊趣，他輪著釣竿等了半天，那釣絲兒動也不動。剛有一個魚兒在水邊吐沫，寶玉把竿子一晃，又唬走了，過一會兒又是釣絲微微一動，寶玉高興得用力一兜，把釣竿往石上一碰，折作兩段，絲也振斷了，鉤子也不知往哪里去了。在大家的笑聲中，探春對寶玉說：“再沒見像你這樣的鹵人。”對于這一情節，我曾評述道：“用‘鹵人’來稱賈寶玉，實在是再貼切不過了。他豈止在釣魚時是個鹵人，整個人生中他都是鹵人。”（《紅樓人三十種解讀·鹵人論》）

寶玉之“鹵”（渾沌不開竅），表現在各個方面。除了前邊講的對于“生存技巧”永不開竅而沒有常人常有的嫉妒、貪婪、撒謊等機能之外，賈寶玉還有一種最大的“不開竅”，也是讓賈政最生氣、最感到絕望的“渾沌”，這就是對人人皆開竅人人皆向往的“榮華富貴”和“飛黃騰達”，他竟然沒有感覺，沒有興趣，沒有追求的熱情。不僅沒有，而且鄙薄、鄙視、蔑視。他本是一個最有地位的貴族子弟，榮國府的頭號“接班人”。但他偏偏對財富、權力、功名這套價值體系無動于衷。《好了歌》中的世人，全都忘不了金銀、嬌妻、功名，可是最有條件擁有這一切的賈寶玉偏偏對這一切“不知不覺”，這是讓賈政何等失望的愚魯啊。

《紅樓夢》第九十回，王夫人對自己的兒子賈寶玉有一段意味深長的評價。她說：“林姑娘是個有心計兒的。至于寶玉，呆頭呆腦，不避嫌疑是有的，看起外面，卻還都是個小孩兒形象。”王夫人說寶玉始終是個小孩，是個赤子，是個渾沌未鑿的自然人格，全然沒有錯。老子所說的“復歸于嬰兒”，對于賈寶玉來說，是不存在的問題，因為他的渾樸始終未改，嬰兒狀態一以貫之，無須回歸。老莊創造了許多求道者，但寶玉無須求道，他本身就是“道”，就是“自然”。如果說，釋之寶玉是一顆心靈，那么，道之寶玉，便是自然。所謂真人、鹵人，也就是與自然的根本妙道冥合齊一的天地境界中人。

讀《紅樓夢》可以有千百種讀法，此時我們把它讀作“渾沌”的贊歌，給予“不開竅”一種積極的理解，那么賈寶玉這個形象的精神內涵就會更深刻地展現出來。

（四）

要說“個性”，那么，賈寶玉才真正富有個性，他的“這一個”，前無古人，恐怕也后無來者。這是一個永遠無法復制的形象。“真人”、“至人”、“神人”等，尚可以找到“普遍性”，而要找到像寶玉這樣一鹵到底，而且鹵得如此奇特的人，卻不可能。也就是說，他沒有普遍性，不能算作“典型”。

賈寶玉除了上述那些“不開竅”內涵之外，還有另一個巨大的“不開竅”，這就是他永遠不知道所作所為的所謂“目的”。莊子認為，遠古的渾樸之人，便是沒有目的的幸福人，他們“居不知所為，行不知所之”（《莊子·馬蹄力》）。盡管從歷史主義角度上看，這是返回原始狀態的空想，但從倫理主義的角度上說，這種“不知目的”卻是對“機心”的拒絕。賈寶玉雖沒有這種思維邏輯，但他天然地揚棄“目的論”。他從天外來地球一回，通靈而經歷人間生活，只是為經歷而經歷，為生活而生活，一切言語行為都沒有預設的目的。他為讀書而讀書，為詩歌而詩歌（即為藝術而藝術），為愛戀而愛戀。他戀愛，但戀愛僅止于審美與高興，并不是占有（不是為了“結婚”或占有對象）；他生活，但不追求生活的奢侈享樂；他讀書，但并不是為了進入科場謀取功名；他寫詩，只因為快樂就在寫作中，并不是為了獵取任何桂冠，所以在詩社的比詩中，盡管他屢屢被評判為最后一名（即壓尾），不僅放在林黛玉之后，甚至也放在薛寶釵、史湘云之后，但他仍拍手稱快，衷心贊揚李紈（評判者）評得極公平，衷心地為勝利者鼓掌。因為他沒有寫詩之外的任何功利目的。這個賈寶玉，唯知“過程”，不知“結果”，對于“結果”，他永遠是個渾沌兒。對于“目的”，他也永遠是個渾沌兒。他的行為是自發的、自然的，一切均是內心的需要，生命本身的需求。賈寶玉在賽詩中的表現，常會讓“世人”感到困惑；為什么失敗了還那么高興？為什么被評為“壓尾”了還那么鼓掌，這里的答案正是寶玉的生命密碼，這就是寶玉乃是一個無目的、超功利的生命存在。因為他沒有目的，所以就超越勝負的計較，就擺脫成敗的焦慮，歸根結蒂，就是進入一種“忘我”、“無我”的至高境界。常聽有見識的現代學人說，為藝術而藝術，為學術而學術的境界才是最高境界，這也正是無目的的境界。

賈寶玉的“渾沌”，從哲學上說，乃是對“目的”的渾沌，對“結果”的渾沌，對爭名奪利的渾沌。現代社會使人愈來愈聰明，但太聰明乃至太精明之后，便是對“目的”格外開竅，事事有動機，樣樣求報酬，對功利與榮耀格外敏銳與執著，因此運動場就變成戰場搏斗場，學術場也變成名利場。在“目的”刺激下，戰場與名利場上便充滿權術、心術、手段、策略和血腥的較量。原來應有的快樂消失了，取而代之的是一味企圖壓倒對方、獨占天下的“機關算盡”。

康德關于美是“無目的的合目的性”的命題，不斷被闡釋，如果我們通過賈寶玉的心性去理解，則會頓開茅塞。賈寶玉的寫詩正是無目的、超功利的審美創造，不管是失敗或者勝利，也都高興，而不在乎“結果”的快樂恰恰又符合“實現生命價值”這一總目的。

賈寶玉人生中的快樂有兩種源泉：一是寫詩；二是戀愛。如果說，他是為詩而詩，那么也可以說，他是為愛而愛。歡樂全在寫詩與戀愛的過程中，并無“得獎”與“結婚”等世俗目的。除了與林黛玉熱戀之外，他和襲人、寶釵、麝月、鴛鴦、香菱等，也有戀情，屬于“泛愛者”。而這些戀愛，他都沒有“占有”的目的即沒有功利的目的，對所有對象都止于欣賞，止于傾慕。他不僅自己為戀愛而戀愛，揚棄“占有”或婚姻目的，而且希望少女們也如此，因此，他才發出女子一旦嫁人就會變成“魚目”、“死珠子”的驚人之論。在他的潛意識里，顯然認為女子嫁給男人從而踏進男人的功利污濁世界是個致命的錯誤。

賈府中有兩個“富貴閑人”，老的是賈母，少的是寶玉。如上所言，所謂閑，乃是“無心于事，無事于心”。那么，寶玉真的可稱為“閑”了，因為他凡事都不求其目的，而賈母則閑而不閑，因為，她心中有事而且事事有目的，例如她往寺廟燒香拜佛，并不是像寶玉那樣去游玩，而是在富、貴、閑三字之外，還求一個“壽”字。求“壽”是她的目的，存此目的，她這個閑人便不得閑心，終于不及寶玉的得大自在。

寶玉往往不求道而得道。他身上的“不爭之德”不僅是“德”，更是“道”。他的不爭，包括不爭奪（不謀權力、財富、功名等）、不爭辯（不爭是非）、不爭寵等。老子在《道德經》中首提“不爭之德”（第六十八章），但他的“不爭”卻帶有策略性，所以才說“以其不爭也，故天下莫能與之爭”，就如堯舜退讓不爭，便贏得天下人心，別人就無法與之相比。這其實是“術”（策略）不是“道”。而賈寶玉的“不爭”則是純粹的“不爭”，徹底的“不爭”，無“目的”的不爭，既不爭天下，也不爭人心。在他那里，“爭”既不是目的，也不是策略，于是，他就把策略性轉換為本體性，成為一種“道”，一種境界。既是“道”，那就“不可道”，即不是概念，不是言說，但它處處都在，時時都在。他不爭名奪利，貫穿一生；他也不爭辯爭執，除了婚后和寶釵爭辯過一次“赤子之心”外，從未與他人爭辯過。他心中不是沒有是非（他心之明亮，賈府里無人可比），只是不屑于糾纏是非。他不爭寵，連“王妃”姐姐省親“駕臨”面前了，他也不在乎。只是“因家中有這等大事，賈政不來問他的書，心中是件暢事。”（參見《紅樓夢》第十六回）這一點，連平時高傲之極的林黛玉都不如他。黛玉在元春的大輝煌照耀中，竟然也寫出“香融金谷酒，花媚玉堂人”的媚上之句，并且萌生一個俗念：“安心今夜大展奇才，將眾人壓倒”（《紅樓夢》第十七至十八回，此細節以往的紅學研究中有所忽略）。像林黛玉這種清高之人，也難免俗，更難將“不爭之德”一以貫之，唯獨寶玉，從未有過“將眾人壓倒”的目標。元春在眾人中獨“寵”（牽掛）寶玉，但寶玉一點也沒有“受寵若驚”之感。姐姐還是姐姐，往昔她如同“教母”，現在她來考詩試詩，愁的只是交不上好卷子，幸而有釵、黛幫忙作弊，混過一關，如此而已，有什么好爭？有什么可“大展”可“壓倒”的？以此事而論，黛玉的腦子確實比寶玉強（比寶玉靈活、聰明），但就心靈而言，寶玉卻比黛玉更純粹、更“逍遙”、更“得道”。

（五）

賈寶玉形象的精神內核雖與莊子相通，但寶玉對莊子并不是全盤接受。曹雪芹很了不起，他對儒、道、釋三大文化，均了解極深。對于三者的表層，他都有所保留與質疑，所以他才讓其人格化身賈寶玉采取相似的態度。寶玉一方面充滿大慈悲，近似釋迦（深層釋），另一方面又常“毀僧謗道”（表層釋）。襲人規勸他不要“毀僧謗道”，只涉“釋”之表層而非“釋”之深層。就儒而言，寶玉對儒所衍生的宗法禮教、君臣秩序及儒式科舉等確實深惡痛絕，但對儒所規范的親情禮儀卻嚴加遵守。而對于道，其表層的代表賈敬，走火入魔地煉丹吞沙，只被當作喜劇角色，而作為思想家的老子莊子卻深受尊敬。然而，即使對于思想家莊子，寶玉也給予嚴厲的質疑。《紅樓夢》第二十一回寫道，寶玉“因命四兒剪燈烹茶”，自己看了一回《南華經》。正看至《外篇·榷篋》，其文曰：

對于莊子這一“絕圣棄智”以至連文章藝術也要棄絕的觀念，寶玉無法接受，于是，他就“趁著酒興”，意趣洋洋提筆續曰：

焚花散麝，而閨閣始人含其勸矣。戕寶釵之仙姿，灰黛玉之靈竅，喪滅情意，而閨閣之美惡始相類矣。彼含其勸，則無參商之虞矣。戕其仙姿，無戀愛之心矣。灰其靈竅，無才思之情矣。彼釵、玉、花、麝者，皆張其羅而穴其隧，所以迷眩纏陷天下者也。

這一續篇，刻意把莊子美惡不分的思想推向極端，使其落入“行不通”的境地。寶玉實際上在質疑相對主義的莊子：先生，按照您的美丑不分的理念邏輯，那么，襲人、麝月、寶釵、黛玉等美麗少女也算不得美，把她們棄之，絕之，焚之、散之，戕之，灰之，也無所謂了。這能行得通嗎？現在我把你的相對論推向極端，看您荒謬不荒謬？當然，這是寶玉的激憤之語，林黛玉讀了之后，便寫了一絕句嘲諷他：

無端弄筆是何人？作踐南華莊子文。

不悔自家無見識，卻將丑語詆他人。

林黛玉的思想總是高出寶玉一籌，她對莊子的理解也比寶玉深邃。她知道莊子的無事無非、絕圣棄智的真意，并不是寶玉所斥罵的那么簡單。但我們也應承認，寶玉的叩問并非完全沒有道理。在文學藝術領域里，可以廢棄是非判斷的政治法庭，也可以廢棄善惡判斷的道德法庭，但不可以廢棄美丑判斷的審美法庭。沒有審美判斷，也就沒有文學藝術。而在世俗生活領域里，因人間是非各有不同的尺度，所以不可輕易地把人群劃分為好人壞人，許多是非需要時間與歷史的檢驗，而在更高的精神層面上，作家則不僅需要理解“好人”，也需要理解“惡人”，這才有所謂大悲憫。但是，即使是信奉不二法門的佛教，它還是要講究“凈”、“染”之分。曹雪芹大約受其影響，也把世界分成以少女為主體的“凈水世界”和以男人為主體的“泥濁世界”。這種劃分，乃是超功利的審美判斷。賈寶玉在尊重一切人、寬恕一切人的襟懷下，也作此鮮明的劃分。所以，才發出“少女水做”、“男人泥做”的驚人之語。他對莊子的質疑，說明他并非渾濁一團、漆黑一片。該“渾沌”處，他渾沌；該開竅處，他比別人更為開竅。因為有美丑凈雜判斷，他才成為一個詩人。

然而，林黛玉批評賈寶玉“無見識”即未能充分理解莊子，也有道理。她也許知道，莊子的哲學正是美學，正是超是非判斷（政治法庭）、善惡判斷（道德法庭）的審美形而上。莊子關心的不是政治、道德，而是個體存在的境界問題。他不計利害、是非、功利，消除物我、主客、人己，不是毀滅美，而是保護美，即讓美與天地并存。莊子講“天地有大美而不言”（《知北游》）、講“無不忘也，無不有也，澹然無極而眾美從之”（《刻意》）都在說明唯有超越世俗的功利判斷而對人生采取審美態度才能贏得“至樂”。賈寶玉未能認識到這一層，誤以為莊子美丑不分，錯斷了《南華經》的真意。其實，賈寶玉到地球一回，本身采取的正是莊子式的審美態度。其人生境界正是高于功利境界和道德境界的審美境界。林黛玉乃是引導賈寶玉精神提升的“女神”，她的批評一定會使寶玉更加明白莊子的真實內涵。

我曾說過，寶玉是個準基督、準釋迦。并說釋迦牟尼出家前大約就是賈寶玉這個樣，而寶玉出家后大約會走向釋迦。

然而，近兩三年，徘徊在我腦中心中的新問題卻是寶玉出家后會走向釋迦還是走向莊子，與這一問題相關的是寶玉最后是走向宗教還是走向審美？如果釋迦是中國釋，那就是禪，而莊禪是可以統一起來的。莊的立身態度是審美關照態度，禪也是如此。從這個意義上說，走向釋迦也可以說是走向審美。但莊禪畢竟不同。禪只重“心”，而莊則既重“心”又重“身”，貴靈性也貴情性。相比之下，莊比禪更重生，盡管莊有“泯生死”的宣告，但又有“保生全身”和“安時處順”的意念。賈寶玉和林黛玉的“喜散不喜聚”不同，他更愛熱鬧，更愛生活，屬于“喜聚不喜散”。寶玉和寶釵的“冷人”性格不同，他渾身都是熱，是徹頭徹尾的“熱心人”，因此，雖是“閑人”，又可稱為“無事忙”。這種立身態度從根本上說，完全不同于佛教那種否定和厭棄人生的體系性觀念。這種根本區別折射到情感上，更顯出很大的差異。佛教要求消滅情欲，而寶玉卻對人生、生命充滿眷戀。因此，秦可卿去世時，他悲傷得吐血；鴛鴦去世時，他痛哭；晴雯去世時，他寫出驚天動地的祭文（《芙蓉女兒誄》）；黛玉去世時，他更是喪魂失魄，整個生命狀態完全改變。這種情感態度，更近“儒”（下一篇再敘），但也不是反莊。莊子固然看透生死（所以有妻死鼓盆而歌的故事），但他并不否定人生，所以，才有“與物為春”（《德充符》篇）、“萬物復情”（《天地》篇）、“與天和者，謂之天樂”（《天道》篇）等接近儒家“人與天地合”的情感表述。

從上述這些思路，也許可以說，賈寶玉出走后雖會走向釋迦，但恐怕不是傳統的、原始的釋迦，而是中國化的釋迦，即慧能似的釋迦，而且又是“我與萬物合而為一”的莊子，也可以說，不是走向宗教，而是走向審美；不是佛化，而是自化；不是宗教性解脫，而是審美性超越。這倒是莊子所向往的“真人”、“至人”，又是慧能似的平常心、平常人。可惜，這也只是曹雪芹的“夢”而已，況且是永遠“園”不了的夢。

下篇：逆子、孝子、浪子、赤子——用儒家文化視角看寶玉

（一）

在《賈寶玉論》中，筆者曾說：從儒的視角上看，寶玉是拒絕表層儒（君臣秩序）而服膺深層儒（親情）的“赤子”。這句話說得更完整一些應是：寶玉是拒絕與反抗表層儒的逆子與浪子，又是服膺深層儒、充滿血緣之親的孝子與赤子。寶玉這個形象，極為豐富，他的多重暗示幾乎難以說盡。其性情中逆子與孝子的矛盾場，浪子與赤子的共生結構，不斷展示。

關于表層儒與深層儒的劃分，完全得益于李澤厚先生。他在《波齋新說》的附錄《初擬儒學深層結構說》一文中這樣表述：

所謂儒學的“表層”結構，指的便是孔門學說和自秦、漢以來的儒家政教體系、典章制度、倫理綱常、生活秩序、意識形態等等。它表現為社會文化現象，基本是一種理性形態的價值結構或知識/權力系統。所謂“深層”結構，則是“百姓日用而不知”的生活態度、思想定勢、情感取向；它們并不能純是理性的，而毋寧是一種包含著情緒、欲望，卻與理性相交繞糾纏的復合物，基本上是以情——理為主干的感性形態的個體心理結構。這個所謂“情理結構”的復合物，是欲望、情感與理性（理知）處在某種結構的復雜關系中。它不只是由理性、理知去控制、主宰、引導、支配情欲，如希臘哲學所主張；而更重要的是所謂“理”中有“情”，“情”中有“理”，即理性、理知與情感的交融、滲透、貫通、統一。我以為，這就是由儒學所建造的中國文化心理結構的重要特征之一。它不只是一種理論學說，而已成為某種實踐的現實存在。

“儒”經此劃分，我們再看寶玉，就會覺得籠統說賈寶玉“擁儒”或籠統說寶玉“反儒”都過于本質化即過于簡單化。實際上，寶玉是二者的集合體。說寶玉“反儒”，不錯，他確實對表層儒家思想所衍生的君臣秩序、典章制度以及“文死諫”、“武死戰”等儒家生命典范深惡痛絕；說寶玉“擁儒”，也對，他確實以情為本體，把親情看得很重，完全符合儒家“親親”、“尊尊”的要求。從表層儒看寶玉，他是個逆子。父親賈政罵他為“孽障”，視他為“眼中釘”，便是覺得他未能遵循儒家的“教化”，不能投入儒家經典的訓練，拒絕走“學而優則仕”的道路。本應當熟讀“四書五經”，他卻與黛玉私下讀《西廂記》等雜書；本應按儒統的指示“立功、立德、立言”，他卻視此為“酸論”完全拒絕儒家指明的人生目標。賈政乃是賈府里的孔夫子，他是儒家文化的正典范本，看寶玉處處不順眼，既不修身，也不齊家，更不能指望他治國平天下。完全是個廢物，完全是個逆子，所以才借口痛打寶玉，把他往死里打（“下死笞楚”）。

可惜賈政只知道自己是個孝子（他確實是孝子，當他痛打寶玉之后，一旦見到賈母譴責，立即跪下接受母親的斥罵），不知道寶玉也是一個孝子。僅以被打一事而論，寶玉被打得皮破血流，但他對父親卻沒有一點反抗反駁，之后也沒有一句怨言，更不說父親一句壞話。賈寶玉固然害怕父親。對父親有“畏”，但他畏中卻有敬，因此，與其說“畏懼”，還不如說“敬畏”。《紅樓夢》第五十二回，寫了寶玉即將出門去看望舅父王子騰（故事發生在被父親痛打之后），前呼后擁的有奶兄李貴和周瑞、錢啟等六人。小說寫道：

寶玉在馬上笑道；“周哥，錢哥，咱們打這角門走罷，省得到了老爺的書房門口又下來。”周瑞側身笑道：“老爺不在家，書房天天鎖著的，爺可以不用下來罷了。”寶玉笑道，“雖鎖著，也要下來的。”錢啟李貴等都笑道：“爺說的是。使托懶不下來，倘或遇見賴大爺林二爺，雖不好說爺，也勸兩句。有的不是，都派在我們身上，又說我們不教爺禮了。”周瑞錢啟便一直出角門來。

老爺（父親）在，要下馬，老爺不在，也要下馬，這是規矩。中國的“親親”、“尊尊”，不僅有“情”在，而且有“情”的規矩在，其倫理情感“落實”到行為規范里，這才是中國情感文化的關鍵之處。賈寶玉明知父親不在家，但還是要下馬表示敬意。這一細節，說明他已把“尊尊”（敬）當作一項重要的心靈原則與行為原則。

與此相似，第五十四回還寫了另一孝敬的故事。這是榮國府元宵節家宴的時候，賈珍、賈璉等分別奉杯奉壺在賈母面前下跪，而平日最受賈母寵愛、可以在賈母面前撒嬌的寶玉也連忙跪下。同樣也很受寵的史湘云便悄悄推他取笑道：“你這會又幫著跪下作什么，有這樣，你也去斟一巡酒豈不好？”寶玉笑說：“再等一會兒再斟去。”在這一細節中，我們可以看到，寶玉不僅是個“孝子”，而且是個“賢孫”。關于這一細節，筆者曾作如下評述：

史湘云的意思是說，像你這么得寵的人根本用不著多此一舉，但寶玉還是覺得愛歸愛，禮歸禮，應當遵循大家庭的禮儀，賈寶玉這一跪拜行為語言，說明他的情感態度還是尊儒的，或者說其日常生活的行為模式和情感取向，還是屬于儒家的。賈寶玉對待其他親者與兄弟姊妹的態度，包括薛蟠這個呆霸王，也是充滿親情，甚至連仇視他的趙姨娘，他也從未說過她一句壞話。從以上這些例子可以看到，賈寶玉既是“情不情”，又是十足的“親親”，儒的“親親”哲學和以情感為本體的倫理態度也進入他的生命深處。《紅樓夢》之所以感人，正是看破色相之后仍有大緬懷，大憂傷，大眼淚，即放棄一切身外的追求，但仍有對“情義”的大執著，不僅有愛情的執著，還有親情的執著。因此，籠統地說《紅樓夢》反對儒家道德和反對儒家哲學就顯得過于簡單了。至于說賈寶玉是“反封建”，那更是“本質化”了。

如果僅從寶玉“下馬”與“下跪”兩個細節看，賈寶玉簡直是個循規蹈矩的封建家族的“孝子賢孫”，但是，真把寶玉界定為“孝子賢孫”，又是另一方向的簡單化與本質化了。曹雪芹的偉大，恰恰在于他沒有把人看成“扁平”，而用現實主義方法，把寶玉的人性真實、生命真實全面寫出來了。這個圓型的真實生命非常豐富，非常廣闊，他既有“循規蹈矩”的一面，也有“反規抗矩”的一面，亦循亦抗，亦尊亦反，全都是真實生命的一部分。就以對父親而言，說寶玉“怕”父親，對；說寶玉“敬”父親，也對；說寶玉愛父親，對；說寶玉恨父親，也沒錯。能記得在父親的書房前，一定要下馬，心里確實有父親，可是最后離家出走，不辭而別，又是從根本上背叛父親。古有訓：“父母在，不遠游”。而這個寶玉，父母尚在，他不僅去“遠游”，而且去作“云游”與“神游”，云中作揖之后，便消失得無蹤無影，這不是大逆不道是什么？人本來就是豐富的，從事文學創作，最怕的是把人和人性寫得太簡單了。現實中人，本就豐富復雜，更何況文學中人。以現實中人而論，倘若以評“紅”的王國維為例，那么，他的生命是何等豐富呵。在政治上，他確實保守，是貨真價實的保皇派，拒絕剪辮子，與張勛的復辟辮子軍勾勾搭搭是真的，然而，他又是最先進的學問家與思想家，他的學術眼光是那個時代最先進的德國哲學，這也是真的。因此，界定他為“封建遺老”不對，但界定他為時代先鋒也未必貼切。賈寶玉也是如此，界定他為封建的“孝子賢孫”，不對；界定他為“反封建的戰士”，也不對。賈寶玉就是賈寶玉“這一個”，他不是概念，不是政治標簽。他是活人，既是孝子，又是逆子；既是赤子，又是浪子；既是好孩子，又是紈绔子；其性格是多重走向，其性情又有多重暗示。

（二）

《紅樓夢》中的人物，有兩位可稱作儒家文化的生命樣品。一個是賈政，一個是薛寶釵。寶釵甚至可稱為儒家文化的生命極品，既忠誠又漂亮。作為是儒，賈政確有親子之愛，他痛打寶玉，乃是“恨鐵不成鋼”。而薛寶釵，她也深愛寶玉。但賈政與薛寶釵都對寶玉既愛又“恨”，都痛感寶玉不爭氣，不正經，都認為寶玉讀書的大方向不對。

男人們讀書不明理，尚且不如不讀書的好，何況你我？連作詩寫字等事，這也不是你我分內之事，究竟也不是男人分內之事。男人們讀書明理，輔國治民，這才是好；只是如今并不聽見有這樣的人，讀了書，倒更壞了。這并不是書誤了他。可惜他把書糟蹋了，所以竟不如耕種買賣，倒沒有什么大害處。至于你我只該做些針線紡織等事才是，偏偏又認得幾個字。既認了字，不過揀那正經書看也罷了，最怕見些雜書，移了性情，不可救了。

在讀什么書，為什么讀書等“大方向”上，寶釵與賈政是一致的。應當承認，這兩位賈府中的老少孔夫子，都有一種清醒的價值理性，這就是深知雜書（包括詩詞）不利于賈氏貴族王國的生存與延續。寶釵會寫詩，賈政也懂詩詞，兩個對詩賦及雜書都有真知灼見，這就是他（她）們知道這些書會移情變性，使賈氏子弟失去“修身齊家治國平天下”的信念。寶釵的理性表述得極為典雅，只說雜書難以使人“明理”，更會使人“移了性情”，而賈政則總是惡聲惡氣。第二十三回中，賈政偶然聽到襲人的名字，怒問“是誰起這樣刁鉆的名字”，寶玉承認：“因素日讀詩，曾記古人有句詩云：‘花氣襲人知晝暖’，因為這丫頭姓花，便隨意起的。”王夫人忙向寶玉說道：“你回去改了罷。——老爺也不用為這小事生氣。”賈政道：“其實也無妨礙，不用改。只可見寶玉不務正，專在這些濃詞艷詩上做功夫，”說畢，斷喝了一聲：“作孽的畜生。還不出去！”在王夫人眼中的小事，在賈政眼中卻是大事。他比王夫人更懂得這些“濃詞艷詩”的本質和危害。所以大喊大叫起來，趕著寶玉“出去”！把寶玉罵為“畜生”，還勒令“出去”，這種絕對的專制態度，讓我們想起古希臘的柏拉圖把詩人和戲劇家驅逐出理想國的獨斷。關于柏拉圖的這種獨斷，林崗和我合著的《罪與文學》，曾作這樣的評說：“柏拉圖是理解詩的，但是他更愛他的‘理想國’，他知道他設計周密的理性國會瓦解在詩的手里，所以必欲除之而后快。……柏拉圖是個藝術修養非常高的人，他很明白詩對人的心靈的潛移默化，詩寫得愈好，就越能征服人心；而人越沉迷于詩，離理性和善就越遠。……柏拉圖覺得詩是建設‘理想國’的障礙。因為詩讓人玩味悲傷，欣賞痛苦，一個追求善的人應當遠離詩，而一個深明事理統治萬民的‘哲人王’應該驅逐詩。因為善與理性王國的實現，只能依靠理性。柏拉圖以一個洞曉人心的哲人的角色表示對詩的蔑視。”

十幾年前我們對柏拉圖的這些評語，移用于賈政也挺合適。賈政的文學修養甚高，深知他的賈氏理想國會瓦解在“濃詞艷詩”之上。除此之外，賈政的焦慮與獨斷還有另一個時代原因，筆者曾指出：

唐代科舉制度沖擊門第貴族制度之后，經過宋明直至清，社會風氣已有很大的變化。清朝雖然還保持部落貴族制度，但是科舉仍然積極進行，在社會上，人們已看重才干，不那么看重血統，即使是賈府這種貴族之家，也不是個個貴族子弟均可以繼承爵位，也需要靠讀書獲得功名，才能榮宗耀祖，僅靠祖宗吃飯只會讓人瞧不起。賈寶玉不喜歡讀圣賢書，把心放到詩詞、雜書之上，這等于斷了讀書做官的希望，也意味著賈政的子輩斷了豪門雄風，這對賈政便是致命的打擊。整個賈府，雖然秦可卿、王熙鳳也感受到后繼無人的危機，但感受最深、焦慮最深的是賈政。唯有他，明白賈府斷后的嚴重性。（《紅樓人三十種解讀》第172-173頁，北京三聯書店2010年版）

以上的講述，可以看到，父與子，寶玉與寶釵，關于理念的沖突的背后是一個更為巨大的關于“齊家治國”即關系到家國命運的大事。因此，賈府的孔夫子（賈政、寶釵）的憂慮與焦慮是可以理解的。賈政把寶玉視為“作孽的畜生”（孟子認為“無君無父為禽獸”，在賈政看來，不聽話的寶玉也屬“無君無父”之列）也是可以理解的。

（三）

然而，在賈政的獨斷里，他忽視了賈寶玉并不排斥儒家的原典正典——《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》。寶玉自始至終尊重“四書”，早在與黛玉第一次見面時（第三回）他就對探春說：“除《四書》外，杜撰的也太多。”第三十六回，更寫了寶玉氣憤之下暴露出一個心思：“除了《四書》外，竟將別的書焚了。”賈寶玉獨尊《四書》而鄙視其他經書，原因是在他看來，唯《四書》是原典，是正典，是原形之書；而其他的所謂“正經書”則是偽典，偽形之書。在第十九回中，曹雪芹借襲人之口說出這一秘密。襲人勸誡寶玉時如此說：“凡讀書上進的人，你就起個名字叫做‘祿蠹’；又說‘明明德’之外無書，都是前人自己不能解圣人之書，便另出己意，混編纂出來的”。襲人透露出來的信息非常要緊，它說明賈寶玉確實沒有否定“明明德”等圣人之書，即儒家原典，他否定的只是“混編纂”出來的打著圣人旗號而實際上是懷抱“祿蠹”功利之目的的偽形之書。儒家原典尊重人的情欲，到了宋儒那里就變成“存天理，滅人欲”，原形文化與偽形文化之間真有霄壤之別。孔子本身“食不厭精”，到了宋儒那里卻變成“餓死事小，失節事大”。在孔孟那里，價值系統坐標是“天、地、君、親、師”，到了后來就變成“文死諫”、“武死戰”；《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》，本是“做人”的修養書，到了明清王朝時代，就變成八股，更變成謀取功名利祿的器具。賈寶玉攻擊《四書》之外全是“杜撰”，從理論上說，他是忠實于原典，反叛任意擴張和變質的偽典，幾乎是個“原教旨主義者”。可惜賈政看不到這一點，一味打擊寶玉。

今天看來，賈寶玉的思路倒是和五四新文化運動一些主將的思路相通。在五四新文化運動主將們的心目中，也是有兩個孔子，一個是原型孔子，一個是偽型孔子；也有兩種經典，一個是孔孟原典，一個是宋儒及近代儒的偽典。他們要打倒的不是先秦時期的那個教育家孔子，而是被后人偽形化了的孔子。正如李大釗所說：

掊擊孔子，非掊擊孔子本身，乃掊擊孔子為歷代君主所雕塑之偶像權威也。非掊擊孔子，乃掊擊孔子專制政治之靈魂也。

（《李大釗選集·自然的倫理觀與孔子》第80頁，人民出版社1959年版）

李大釗這種分清原型孔子與偽型孔子（歷代君王所雕塑之孔子）的思路，雖然不能代表陳獨秀的思路，但陳獨秀也從未整個否定孔子的價值。他一方面批評分開論，針對“……顧實君謂宋以后之孔教，為君權化之孔教，原始孔教為民間化之真孔教。三綱五常屬于偽孔教范疇”，他表明“愚以為三綱五常說不徒宋儒所偽造，且應為孔教之根本教義。”（《憲政與孔教》，《獨秀文存》一，第107-110頁）然而，另一方面他又一再聲明：“所謂君道臣節名教綱常，不過儒家之主要部分，而亦非其全體。”（《獨秀文存》二，第329頁）“孔學優點，仆未嘗不服膺。”（《獨秀文存》四，第48頁）李大釗把原型孔子與偽型孔子分開，陳獨秀則認為偽型孔子與原型孔子也有關聯。其實兩種說法都有道理。賈寶玉看到“四書”之后被“杜撰”即被偽型化的現象，其思路接近李大釗。他不是反對孔子本身，而是反對利用孔子、把孔子偶像化工具化，以致把孔子（“四書”）當作進入科場名利場的敲門磚。寶釵勸告寶玉應當“留意于孔孟之間，委身于經濟之道”，他聽了之所以反感，也是因為孔孟已變質成爭奪權力財富功名的器具。他說寶釵“好好的一個清凈潔白女兒，也學的釣名沽譽，入了國賊祿鬼之流。這種是前人無故生事，立言豎辭，原為道后世的須眉濁物。不想我生不幸，亦且瓊閨秀閣中亦染此風，真真有負天地鐘靈毓秀之德！”對寶釵的一番好意竟如此義憤填膺，針對的當然不是孔孟本身，而是那些利用孔孟而謀取功利的“國賊祿鬼”，他恨寶釵竟看不透那些偽孔子，那些打著孔子旗號的沽名釣譽之徒。

（四）

盡管筆者傾心于賈寶玉和林黛玉，但對賈政也有理解的同情，所以在多年前就寫了《小議賈政》的短文，為賈政摘掉“封建主義衛道士”、“偽君子”等帽子。盡管他也曾因私情而推薦賈雨村，但總的說來，還是個“正人”，清廉嚴正，品行端正，是一個不走邪門歪道的人。他讓我最不能接受的地方，是在寶玉面前總是擺出那副刻板刻薄的“父親相”、“壽者相”。父道尊嚴固然可以理解，但把這種尊嚴訴諸面具、棍棒和辱罵（全是語言暴力）卻不妥當。

我之所以同情賈政，還因為賈寶玉盡管心靈極為純粹，在“真諦”上不愧為曹雪芹的“夢中人”（理想人格），但在“俗諦”上即在現實生活中，他的確又是一個貴族的紈绔子弟，“游手好閑”的豪門浪子。才一周歲，家里要試他將來的志向，把世上所有之物擺得無數，給他抓取，他竟一概不收，伸手只把脂粉釵環抓來。人生之初，他就如此“好色”，進入童年、少年時代，他更是只在“女兒國”里廝混，既想擁有寶釵之仙姿，又想擁有黛玉之靈巧，既到秦可卿那里作“淫幻”夢，又與花襲人初試云雨情。見了鴛鴦就向她討嘴上的胭脂吃，見了寶釵胸前豐滿的肉，則癡想移植一塊給林妹妹。作為富貴閑人，以“閑”懸擱功名利祿之思誠然寶貴，但“閑”得不知人間煙火、生計艱難也確實過分。《論語》說：君子應有三戒，“少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老矣，血氣既衰，戒之在得”（季氏第十六）。寶玉的優秀，是他從未涉入“斗”與“得”（貪婪）的惡性循環之中，但少年時代缺乏“色戒”意識倒是事實。所以一經賈環挑撥，便釀成賈政“下死笞楚”的慘劇。

曹雪芹很了不起。他作為天才作家，小說雖也寫大夢大浪漫，但基本寫法則是逼真的現實主義，每個人都寫得極為真實。寫賈寶玉更是寫得極為豐富又極為自然。賈寶玉是人，不是神。他的心靈純正得近乎神性，但他的身體畢竟也有七情六欲的要求。一個活生生的年輕生命，生活在一個大富大貴之家，并被許多聰穎美麗的女孩子包圍，他的種種“紈绔”行為也可理解。

在“俗諦”上，筆者既同情賈政，也同情賈寶玉。但應看到，賈政帶著強烈的功利之心要求寶玉時所用的尺度并不是儒家原典的尺度，而是宋儒的尺度和他那個時代迎合仕途經濟需要的清儒尺度。以對待詩與《詩經》的態度而言，孔子親自刪詩留下三百首編成《詩經》，并說：“詩三百，一言以蔽之，思無邪”（為政第二）。孔子那個時代，詩是貴族社會交往的通行證，《左傳》、《古史辯》（顧頡剛）、《管錐編》（錢鐘書）中均有說明。而賈政因當時的“科舉”沒有詩試一項（如果在唐代就不同了），就專橫獨斷地一概驅逐詩歌，以致牽連到《詩經》，這顯然是被科舉迷住了心竅。第九回里，賈政問跟隨寶玉上學的李貴等，這段故事不妨照錄于下：

賈政因問；“跟寶玉的是誰？”只聽外面答應了兩聲，早進來三四個大漢，打千兒請安。賈政看時，認得是寶玉的奶母之子，名喚李貴。因問他道：“你們成日家跟他上學，他到底念了些什么書!倒念了些流言混語在肚子里，學了些精致的淘氣。等我閑一閑，先揭了你的皮，再和那不長進的算帳！”嚇的李貴忙雙膝跪下，摘了帽子，碰頭有聲，連連答應“是”，又回說：“哥兒已念到第三本《詩經》，什么‘呦呦鹿鳴，荷葉浮萍’，小的不敢撒謊。”說的滿座哄然大笑起來。賈政也撐不住笑了。因說道：“那怕再念三十本《詩經》，也都是掩耳偷鈴，哄人而已。你去請學里太爺的安，就說我說了：什么《詩經》古文，一概不用虛應故事，只是先把《四書》一氣講明背熟，是最要緊的。”李貴忙答應“是”，見賈政無話，方退出去。

賈政竟然把讀《詩經》視為“掩耳偷鈴”的哄人行徑，這顯然是違背孔子的尊詩態度而一味拿《四書》當敲門磚的急功近利態度。因此，我們用儒家文化視角看寶玉，絕對不能用賈政的眼光來看寶玉，倒是應當揚棄賈政的眼光而回到儒家原典的眼光。如果我們用《論語》的眼光與尺度看寶玉，就會清楚地看到，盡管賈寶玉屬于道家的理想人格而不屬于儒家的理想人格，但仍然可以斷言，賈寶玉不失為尊重儒家原典并屬于孔子所贊美的“君子”與“仁人”，而且是真君子、真仁人。

作為儒家第一經典的《論語》，它要求的理想人格，包括“治世”與“做人”兩個方面（內圣外王）。賈寶玉與“治世”無關，他完全置于“治國平天下”之外，毫無圣王人格的味道，和儒家理想人格沾不上邊。但是就“做人”而言，他卻是一個孔子反復定義的君子與仁人。

關于“君子”與“小人”之分的講述，可以說是彌漫整部《論語》，俯拾皆是。“君子寓于義，小人寓于利。”（里仁第四）“君子周而不比，小人比而不周。”（為政第二）“君子坦蕩蕩，小人長戚戚。”（述而第七）“君子泰而不驕，小人驕而不泰。”（泰即尊嚴，子路第十三）“君子和而不同，小人同而不和。”（子路第十三）“君子上達，小人下達。”（憲問第十四）“君子求諸己，小人求諸人。”（顏淵第十二）“君子固窮，小人窮斯濫矣。”（衛靈公第十五）“君子成人之美，不成人之惡，小人反是。”（顏淵第十二）還說“君子矜而不爭，群而不黨。”、“君子負而不諒”、“君子不器”、“君子恥其言而過其行”，等等。我們不必用孔子的話作為絕對尺度去丈量寶玉，但從總體上完全可以說，寶玉之為人，處處與孔子的君子要求相通相合。這里應當特別提到的是，孔子所言的一種君子特征，即對任何人都不存在敵意的“四海之內皆兄弟”的博大的情懷，這種情懷在寶玉身上可說是大放光彩。《論語》曰：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”（里仁第四，意思是說，君子對待天下，從不存敵意，也不刻意羨慕，僅以情理作為行事準則）。又說：“君子敬而無失，與人慕而有禮。四海之內，皆兄弟也——君子何患乎無兄弟也？”（顏淵第十二）在中國文學中塑造的正面形象群中，賈寶玉可以說是唯一具有“四海之內皆兄弟”大情懷的人，他愛一切人，容納一切人，寬恕一切人，心目中沒有敵人，也沒有壞人（《賈寶玉論》頭篇已有論述，此略）。魯迅曾批評賽珍珠（布克夫人）把《水滸傳》譯為“四海之內皆兄弟”不妥當，因為水滸英雄僅把山寨之內（一百零八將）的同伙視為兄弟，而對寨外的各類生命則常常亂砍亂殺，甚至“不分青紅皂白，排頭砍去”（魯迅語），并無真正的“四海皆兄弟”的胸襟。《三國演義》中的英雄劉、關、張于桃園結義后成了兄弟，可是桃園之外，特別是集團之外則只講“利”而不講義。劉璋以為劉備是同宗兄弟，結果自取滅亡。在賈府之內，能有“四海之內皆兄弟”情懷的也只有寶玉一人。寶釵這個“冷人”，沒有這種寬廣心胸自不必說。黛玉“懶與人共”，喜散不喜聚，也談不上什么“四海”。而賈赦等勢利權貴則相去十萬八千里。即使正派人賈政，也是內外有別，等級分明，他痛恨寶玉與戲子等底層人物為友，不僅不把“三教九流”視為“兄弟”，連視為“人”也不肯。在他眼里，寶玉與琪官（蔣玉菡）、柳湘蓮、云兒等為友，簡直是斯文掃地。這個賈府中的儒統代表，根本不理會老祖宗孔夫子要求的真君子，恰恰需要具有“四海之內皆兄弟”的博大情懷。

賈政不僅不知道自己的兒子是個真君子，而且不知道他又是個真仁人。

《論語》中論“仁”處也比比皆是，恐怕不下一百處。李澤厚先生在海外（尤其是最近十年）的主要研究成果之一，是揭示中國文化與西方文化的根本區別乃是“一種文化”（中國文化只有現世文化、人文化）與“兩種文化”（西方擁有人文化與神文化，現世文化與彼岸文化）的區別。而這種區別的源頭來自中國的“巫史傳統”。這一傳統的形成有兩位功勛卓著者：一位是周公，他把巫理性化為制度，從而實現了由巫而理的轉變；另一位是孔子，他進而把外在制度內化為“仁”（內化為道德），從而實現了從理到仁的轉變。《論語》便是以“仁”為核心價值的倫理體系。中國只有天道，沒有天主，而這天道又具體化為孔子創造的道德文本。所以孔子在《論語》中一再定義“仁”，定義很多，但關鍵之處他又回答得極為簡明且斬釘截鐵。“顏淵第十二”中，樊遲問仁，孔子曰：愛人。樊遲問知，子曰：知人。另一處又曰：“弟子，入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁”。（學而第一）倘若以“愛人”、“泛愛眾”作為“仁人”尺度，那么，我們把寶玉界定為“仁人”極妥當。只是《紅樓夢》一開篇，曹雪芹借賈雨村之口，對“仁人君子”的定位太高。在此定位中，仁人君子乃是“大仁”之人，與“大惡”之人相對立而成為歷史的另一系列。寶玉只屬“生于公侯富貴之家”的“情癡情種”，與生于詩書清貧之家的逸士高人同屬中道之人。這些中道人才，無法與堯、舜、禹、湯、文、武、周、召、孔、孟、韓、周、程、張、朱相比，但可與前代之許由、陶潛、阮籍、嵇康、劉伶、王謝二族等相提并論。曹雪芹暗示，賈寶玉不屬于大仁大惡，但屬許由、陶潛、阮籍、嵇康一流人物。其實，這一層面的風流人物，正是莊子所夢的“真人”、“至人”，但用儒的語匯描述，也可稱為“仁人君子”（不理會賈雨村的排列定性）。如果我們放下這些各自描述理想人格的概念，把寶玉還原為活生生的現實中人，那么，寶玉就是寶玉，他就是一個至真、至善、至美的人，就是一個帶有釋之佛心（大慈悲）、道之逍遙（大自由）、儒之仁厚（大正派）的好人精彩人。

（五）

以上三篇，我們分別從釋、道、儒三種文化視角來審視賈寶玉和描述賈寶玉，但這只是為了分析的需要。而賈寶玉這個形象本身則是一個完整的存在。用《道德經》的話（“大制不割”）說，寶玉是一個不可分割的大制，說他是“準釋迦”，是“真人”，是“仁人”，都是一種描述，但不管怎么描述，寶玉就是寶玉，寶玉是中國偉大作家曹雪芹創造出來的人物形象，是他的審美理想與人格理想，也是他提供給人類世界一個前所未有的文學巨制。

西方文藝復興運動之后五百多年，地球上一切最偉大的發明和創造都是歐洲提供的。不僅科學技術，連最精彩的哲學、歷史學、倫理學、文學、藝術，也是歐洲提供的。就文學而言，他們提供了《神曲》（但丁）、《哈姆雷特》（莎士比亞）、《堂·吉訶德》（塞萬提斯）、《悲慘世界》（雨果）、《浮士德》（歌德）、《戰爭與和平》（托爾斯泰）、《卡拉馬佐夫兄弟》（陀思妥耶夫斯基）等，相應地又提供了朱麗葉、羅密歐、奧賽羅、麥克白、哈姆雷特、堂·吉訶德、冉阿讓、浮士德、安娜·卡琳妮娜、阿廖沙等不朽的、讓人永遠闡釋不盡的偉大文學形象。在這五百年里，盡管地球的精華向西方（歐洲）傾斜，但中國還是提供了一座與上述高峰，同一水準的“并列高峰”（雨果語），一個也是永遠不朽、永遠讓人說不盡的偉大作家、作品和文學形象，這就是曹雪芹和他的《紅樓夢》及主人公賈寶玉。一切都會消失，唯有《紅樓夢》與賈寶玉是永存的。

著筆至此，我又想起聶（紺弩）老念念不忘《紅樓夢》是一部“人書”，他曾假設五四新文化運動要是能把《紅樓夢》作為一面旗幟就好了。這是何等深刻的見解。我明白，他說的“人書”，乃是“人的解放”之書，而賈寶玉又是這部人書的第一主角，當然也是“人的解放”的旗幟與符號，它既蘊含著曹雪芹的夢想，也蘊含著聶紺弩的夢想。這是關于人的所有夢想。人如寶玉，人如黛玉，人如妙玉。人本身就是奇跡。因此人生而平等，人生而自由，人生而尊嚴，人生而多彩多姿。人生而不是奴隸，人生而不是牛馬，人生而不是丫環，人生而不是小妾。人生而不應有家禽的恐懼，人生而不應有“精神奴役的創傷”（胡風語），人生而不應有前世留下與今世強加的罪名，人生而不應充當權力、金錢、功名、概念、八股教條的囚徒與器具。

《紅樓夢》這部“人書”包含著西方文藝復興的全部內涵，賈寶玉這個形象則暗示著“人的解放”的全部要點。聶（紺弩）老所以在臨終時會有“春蠶到死絲未盡”的遺憾，正是他充分意識到賈寶玉這個形象所負載的是千百萬心靈的歌哭，所象征的又是千百萬生靈的呼喚與期待。

上篇完成于2012年9月7日；中篇完成于2013年4月15日；下篇完成于2013年4月18日

美國 科羅拉多