家國之間——文學人類學視野下對《詩經》的整體性敘述研究

朱志剛

（廣東外語外貿大學中國語言文化學院，廣東廣州 510420）

20世紀80年代以來，《詩經》研究進入到一個多元化的繁榮時期，其中人類學的研究取向以其整體研究和比較研究的方法優勢逐漸成為潮流。筆者以為，《詩經》作為文學文本的樣式，納入人類學的研究實際上是一種“文本田野”的研究，而對其從整體上加以探討，實際上是一種“民族志”的研究方法。或許誠如葉舒憲所言的“第三重證據法”，即“文獻和考古材料之外的以異文化為參照材料的民俗學、人類學的田野觀察和跨文化的文獻材料”［1］。本文擬在文學人類學的跨學科視野之下審視釋讀《詩經》，以一種現代整體敘述研究的方式，梳理《詩經》作品中所作關于周朝的詩歌，試圖重新發現其潛在的社會形態下的文化內涵。

一、家的誕生：血緣地緣之組合

從現代意義而言，家是社會結構的最基本形式，是中國社會的基層組織。“家庭是最小的單位，家有家長，積若干家而成戶，戶有戶長，積若干戶而成支，支有支長，積若干支而成房，房有房長，積若干房而成族，族有族長。”［2］人的誕生，同時也是“家”的開始。家是個人的需要、社會和文化的需要，使個人獲得一定的能力和社會認同，是社會依靠穩定其倫理和結構秩序的基層單位，它能夠使個人服從社會的基本規范和道德法則。家“是一種文化的魅力，一種文化網絡。且構成中國社會中最基本的兩種關系即血親關系和地緣關系的基礎”［3］。家的誕生，首先是從何為家長和家居何處說起。既然為家，就會有一家之長。家是必須有相對固定居所，才能具備社會活動場景的。周朝之家長的演遷以及家定居在哪里？《詩經》中的《生民》、《公劉》、《綿》、《皇矣》、《大明》五篇被稱為周朝的史詩，盡管其大多篇幅短小，不似古希臘荷馬史詩般規模宏大，但仍然較為明晰地勾勒了周族之家在家長帶領下的遷徙路線，敘述了周朝族人不斷發展壯大的歷史足跡。《詩經》中周族史詩記錄了周族始祖為姜嫄女神履帝足跡所生的后稷，此后是第四代公劉、第十三代古公亶父、太伯、王季、文王姬昌、武王姬發等六個對周族發展具有極大影響力的重要家長。周族史詩中重點描述了六個主要家長如何率領家族從一個古老的氏族部落發展壯大為一個文明時代的大國。這六個家長又被分為四種類型：半神半人的后稷，既是族長又是君主的公劉和古公亶父，有天命之稱的大伯季禮，文王和武王是有“文治武功”的開國君王。

“后稷之穡，有相之道”，半神半人的后稷發明了谷物種植，周族開始了農業生產。“弓矢斯張，干戈戚揚”，“維玉及瑤，鞞琫容刀”，“其軍三單，度其隰原”，作為族長的公劉擁有了軍隊、弓矢、干戈和刀等武器，并建立了初步的軍事組織。“爰始爰謀，爰契我龜”，“乃召乃空，乃召司徒，俾立室家。其繩則直，縮版以載，作廟翼翼”，“乃立冢土，戎丑攸行”，“混夷駾矣，維其喙矣”，古公亶父在建筑工匠、占卜祭祀、宗廟建設、戰爭攻掠等方面有了更進一步的發展，具備初期的國家形式。“帝作邦作對，自大伯王季”，大伯王季開始了周王國的經營，詩中以上天的名義言說創立大邦等，實際上是為自己的家長制度化、合法化、神圣化暗設了依據。“密人不恭，敢距大邦，侵阮徂共。王赫斯怒，爰整其旅，以按徂旅。以篤于周祜，以對于天下”，“臨沖閑閑，崇墉言言。執訊連連，攸馘安定。是類是禡，是致是附，四方無以侮”，“有命自天，命此文王，于周于京”，記錄了周文王伐密伐崇之事，并再次以上天的名義命令文王于周地建都興家邦，從此周王朝正式開始。“殷商之旅，其會如林。矢于牧野，維予候興”，“牧野洋洋，檀車煌煌，駟騵彭彭。維師尚父，時維鷹揚。涼彼武王，肆伐大商，會朝清明”，作為周族史詩最后一篇，寫了周武王伐紂，氣勢如虹，牧野決戰取得勝利，反映了周滅殷這一重大歷史事件。至此周王朝的勢力到達鼎盛時期。

《詩經》中的周族史詩正是通過一系列個性鮮明生動的類型化家長構建國家的英雄事跡不斷告知族民和反復傳頌，由民間流至朝廷，或由朝廷向民間傳播，乃至強化祖先的業績為一種集體記憶。而家族的集體記憶在不斷強化過程中，家族的凝聚力得以加強，推動家族群體的團結。自此，中國樹立了家傳天下的范式榜樣。從周朝起，中國才開始正式進入到一個長期以來以“家國理想”或“家天下”為治理傳統的較為穩固的歷史時期①根據許倬云先生的的論述，夏代的國家，剛剛踏入父子繼承王位的政治組織。但僅限于傳說。而商代政治制度中的王位繼承方式，由卜辭中可知些許細節，卻也爭議不少，至今尚不能有明確的解釋，如張光直先生就認為商王王位可能由三組十個親屬團體的成員分二群或三群輪流擔任。（見于許倬云：《西周史》，北京：生活·讀書·新知三聯書店2001年1月版，P23）。。

中國社會大多以先祖、地域論家族作為自身的文化譜系。而先祖和地域往往又是互相關聯的。祖先是誰？家居何處？周族的家史實際上是一部人與地的共同遷徙史。盡管《詩經》中的周族史詩《生民》記載了其始祖是姜嫄女神“履帝武敏歆”即帝之足跡所生的后稷，及其之后的幾位先祖，但是后稷之前的“帝”是誰？“帝”之前又是誰？追溯最遠始祖，構建自身的文化譜系，是一個家族維系家之文化認同的必要。

從《詩經》中所記載的后稷到周文王，經歷了一千二百年左右時間的遷徙。周族史詩某種意義上而言，是一部部落遷徙的史詩。《詩經·公劉》中說：“于京斯依”，“于豳斯館”，《史記》中亦有記“國于豳”，皆得名于汾水。《水經注》中有“汾水注”，汾陰有稷山，山上有稷祠，山下有稷亭，應與后稷相關。且境內的萬泉縣有井泉百余，恰合乎《詩經·公劉》所說的“逝彼百泉”之景觀。后來古公亶父受到戎狄的威脅，逾越呂梁山，止于岐下。另外，從殷商武丁一代的占卜記載來看商周沖突的記錄，周人祖先應以原在汾水流域較有可能。上述說法存有爭議②但國學大師饒宗頤先生根據其田野經歷，并不同意周人之祖居于山西一說，見于許倬云：《西周史》所收入與饒宗頤先生的通信，北京：生活·讀書·新知三聯書店2001年1月版，P45－73。。但自古公亶父以后周人定居于渭河流域一帶始終是無疑的。黃河被稱為中華文明的發祥地，中國文明在此得以延續壯大。周人終定居于渭河一帶實際上是很有原因的，因為“三代之始”的夏人也恰好居于該地。

周人與夏人關系非常密切，從周人有記載的始祖后稷娶妻“有邰”即“有姒”，到文王娶大姒（見《詩經·大明》），周幽王娶褒姒（見《詩經·正月》），此記載三女子皆為夏之女。這種親密關系還體現在兩族關于生子的原始迷信之中，如《詩經·斯干》所記：“維熊維羆，男子之祥；維虺維蛇，女子之祥”，即是說夢見熊就能生兒子，夢見蛇就要生姑娘。熊乃周人之圖騰，夏人以龍蛇為圖騰。夏人的龍蛇崇拜淵源在夏的祖先鯀和禹就有之，如“鯀死三歲不腐，剖之以吳刀，化為黃龍”，“夏道將興，草木暢茂，青龍止于郊，祝融之神降于崇山，乃受舜禪，即天子之位”，“禹治洪水時，有神龍以尾畫導水徑所決者；因而治之”，夏后氏“蛇身人面”等神話傳說中頗多記載。甚至于到后來周人有時會自稱為夏人，到了兩族你我不分的地步，如《詩經·時邁》：“我求懿德，肆于時夏，允王保之”。周、夏兩家居住在一個區域范圍內，時常通婚，可以通過聯姻，實現政治上的理想，擴展周人的勢力范圍，如后來滅崇國。可以說皆與遷徙和聯姻相關的，周人藉此順利成為華夏文明的傳承和締造者。

姓氏本為一符號，在原始社會本以避免血親婚姻關系之用，但逐漸作為一種社會認同方式后，歷來成為追祖溯源的手段之一。周族為姬姓，《說文·女部》曰：“姬，黃帝居姬水，因水為姓，從女從臣聲”，晉皇甫謐《帝王本紀》有云：“黃帝有熊氏，少典之子，姬姓也。”（孔穎達《周易正義·系辭》）《國語·晉語》四說：“昔少典娶有喬氏，生黃帝炎帝。黃帝以姬水成，炎帝以姜水成，成而異德，故黃帝為姬，炎帝為姜”，“少典”或為姬姜兩族聯盟后，加上去的“共祖”［4］。由此可見，黃帝為姬姓之祖。《史記·五帝本紀》以及班固的《白虎通義》中均有記載，黃帝號有熊氏，即以熊為圖騰崇拜。而后世出于對先祖圖騰的避諱，故皆不言“熊”③關于周先祖以熊為圖騰，孫作云先生曾專門作文詳細論述，他主要是通過新解《詩經·大雅》中的《生民》和《斯干》以考證之。可供參考。（見孫作云：《孫作云文集》，鄭州：河南大學出版社2003年9月版，P87）。。《史記·周本紀》中亦有記載：“姜嫄出野，踐巨人跡，身動如孕者，居期而生”，《太平御覽》卷九五五引《元命苞》曰：“姜嫄游……履大人跡而生稷”，如此看來，姜嫄女神“履帝武敏歆”即帝之足跡所生的后稷之先祖為的黃帝之一脈，炎黃子孫的后裔。

無論是地域遷徙，或是族群互動，或是血緣傳承、姓氏由來，我們都可以獲知實際上周族人乃中國華夏文明或炎黃子孫之大構成者。而事實上周人也為此目的，有了種種努力，猶如《詩經·皇矣》中所敘述古公亶父的嫡長子太伯讓位于王季，必須假借上天的名義使之名正言順一樣，從而達到家之血脈正統、文明之正傳，并以此完成了家之文化認同。

二、族的結構：宗法精神之維系

《詩經·小雅·北山》中說：“溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”，意思就是普天之下，沒有不是周王的土地，四海之內，沒有不是周王的臣民。西周滅殷商建國后，父系繼嗣的原則作為意識形態已在國家上層中占有相當重要的地位，周王自稱天子，王位由嫡長子繼承，稱為天下的大宗，是同姓貴族的最高族長，又是擁有統治天下的最高權力者。但周王朝的“家天下”統治，卻又并非是真正僅能依靠一家而執掌廣闊邦土的，而是需要姬姓整個族人的力量。王國維說“周人制度之大異于商者，一曰立子立嫡制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而生封建子弟制，君天下臣諸侯制，二曰廟之制，三曰同姓不婚制。此數者，皆周之所以綱紀天下者，其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、庶民以成一道德團體，周公制作之本意，實在于此”。［5］45

周族人利用物質上的分封制，既擴展自己的疆土和統治勢力，又獲得族人的歸順和擁戴。早在文王時期，他就特別重用本族三個行輩的人，“八虞”是文王的父一輩，“二虢”是文王的同一輩，“二蔡”是文王的子一輩，而在武王伐商成功之后，所封王侯多為姬姓者，除了分封同母的六個弟弟為王之外，還封了自己異母的八個兄弟，所封之地大多屬于戰略重要或豐饒肥沃的地方，甚至是周的祖先曾經活動開發過的地方，且實行世襲制。當然，周族人也分封了領地給功臣之后和殷的后人，但為分散遷移，且大多是偏遠之國，其目的是在安撫籠絡，防止其叛亂的同時，加以鉗制，進行監督控制管理。周族人采取這種類似于殖民式的分封制，宗周貴族是所封國的統治者，是征服者，稱為諸侯，其下是宗周的小宗成員——士和沒落的殷商貴族。《詩經·板》中說：“大邦維屏，大宗維翰，懷德維寧，宗子維城。”就是說，在宗法制度下，大宗有維護小宗的責任，而小宗有支持和聽命于大宗的義務。這樣，大宗和宗子對宗族組織起到支柱的作用。“分封制下的諸侯，保持了宗族族群的性格。”［6］155

更為重要的是周人從精神上力求族的思想統一，主要通過建設宗廟、加強祭祀、制定禮樂等手段達到目的。族，是家的集團化、擴大化組織。通過祖先業績的集體記憶、地緣血緣關系的文化認同等，周人最終由家族向宗族演變。“宗法制度是中國古代維護貴族統治的一種制度，它由原始的父系家長制血緣組織，經過變質和擴大而成”，“它不僅制定了貴族的組織關系，還由此確立了政治的組織關系，確定了各級族長的統治權力和相互關系”。［7］426宗族執政，宗法就是國法，這體現在周族身上，故謂之“宗周”，也有稱之為“宗法封建制”。周朝宗法制度的確立，有效地維護了由家族集團演變而來的宗族集團利益，還防止了發生爭奪和內亂，從而進一步延續和鞏固宗族組織及其統治力量。

《說文》說：“宗，尊，宗廟也”。宗廟之用，在于祭祀祖先和上天。周族不同于前代之殷，殷人是一種萬物皆有靈的鬼神信仰，自周人開始祖先信仰放在首位。周族“將封建與宗法關系結為一體，每個諸侯的疆域內，必有宗廟，它成為地區上神圣之殿宇，其始祖被全疆域人眾供奉，保持著一種準親屬的關系”。［8］14祖先崇拜和宗族信仰是“堅持血緣組織流傳下來的虔誠”，“對祖先的神化，特別是對先輩中精英人物的神化，可以說準確表達出了個體對于前世集體生活的依賴，由于有了這種恭順，信徒對神是感恩戴德，并從神身上找到了其本質和力量的源泉——完全轉化到個體與集體之間的關系上去”［9］89。實際上是把祖先和神人格化，通過人格化的神傳達人性的訴求或者說宗族的目的。《詩經》很早就記載了周人開始建造宗廟進行祭祀活動的情況，《詩經·生民》中寫道：“其香始升，上帝居歆。胡臭亶時，后稷肇祀”，可見從周人的始祖后稷時候起就開始了祭祀活動。而在《詩經·綿》中則記錄了古公亶父建造宗廟的情況，“其繩則直，縮版以載，作廟翼翼”，其建造的宗廟像鳥的翅膀一樣飛翹，很莊嚴的樣子。后來，在《詩經·周頌》的第一篇《清廟》：“於穆清廟，肅庸顯相。濟濟多士，秉文之德。對越在天，駿奔走在廟”，該詩則是周天子祭祀祖先文王的樂歌。據查考，《詩經》中的祭祀詩共17首，其中以祭祀祖先為最多，計13首，祭祀天1首，祭祀山河3首。而以祭祀文王、武王者最多，有《清廟》、《維天之命》、《維清》、《烈文》、《我將》、《執競》、《雍》、《載見》、《賚》等。祭祀和祈禱常常是聯系在一起的。《說文》中說，祈，求福也，從示斤聲。今《辭海》中亦釋“祈，為向神求禱”，可見祈之本義是來自于宗教性術語。“祈”字大量使用于《詩經》中，計有48個。而同時“福”字的使用達到了53個之多，“祿”字27個。這種祭祀祈禱活動一方面是為了緬懷先祖，祈求上天降之福祿，另一方面還強調周宗是上天、神所授予的權力，同時宗廟中的典禮和儀節也多為親族聯歡，收納同族之誼，達到強化宗族王朝的統治。

宗族的統治必有與祭祀相應的一套禮樂制度，諸如君臣之禮，父子之禮，男女之禮等相將約束。但周之初期的“禮”還僅僅是處于一種原始的物物交換的行為。后來周人才“對于原始禮儀有過加工”，“以為這種待人敬天的禮以及行禮中的儀容，應當充實德的內容，禮不應當僅是物品的交換，儀也不應當僅是外表的儀容，而把它們倫理化、美化”，“即以德代禮，以樂舞代儀”。［4］338在《詩經·民勞》中寫道：“敬慎威儀，以近有德”，即是禮、德和威儀的含義是相同的；同樣在《詩經·抑》中也多有儀與德之說，如“抑抑威儀，維德之隅”、“有覺德行，四國順之”、“敬慎威儀，維民之則”，“告之話言，維德之行”等等。而且周朝的音樂演奏大多以《詩》為樂章，通過祭祀中歌舞的形式演繹禮樂。如武王克商作《頌》，又作《武》，周公南征作《三象》以嘉其德，詩、禮合在一起便是各種禮制的組成部分。《春秋傳》云：“《大明》、《綿》，兩君相見之樂也；兩君相見，得歌《大雅》，則士大夫相見，得歌《小雅》，差之宜之。”南宋朱熹以為《大武》為樂之歌詞，且分為六章，分別是《武》、《時邁》、《賚》、《酌》、《般》、《桓》。顧頡剛甚至通過分析詩中的章節所體現的回旋旋律和節奏，認為詩經中所錄詩全為樂歌。禮樂成為人際交往中的儀式和行為，加上春秋后期孔子提出的“仁”，從此一起奠定了二千多年中國傳統社會的禮樂文明基礎。

《禮記·樂記》認為，樂也者，圣人之所樂也，而可以善民心。其感人深，其移風俗，故先王著其教焉。“宗法倫理關系首先在制度上獲得保證，但是，這還遠遠不夠，宗法制度還需要其精神形態在最大限度上為其服務”，“社會政治的力量會以自身的權力修正文藝的功能，使之符合特定社會機制的運作，文藝的教化功能必然被納入了意識形態領域，被強化為中國文藝的主要功能”。［10］262周族的祭祀禮樂制還兼有對民眾的禮教宣化作用，使之成為一種人文關系的規范。這種民間化的宗法制度，一方面是國家有意識的宣頌推行，另一方面主要是長期以來民間對此種宗法制度的景慕與模仿，其最后的結果是達到了“王化”的效果，把原來僅對于行王之道、貴族之禮的“敬宗收族”意識形態，轉換成為適用于社會各個階層的行為規范。當然，這種做法上正式允許平民設廟敬祖的法定性，由于宋明理學的宣揚，直到明清以來才真正成為可能，并普遍流行于鄉村田野間，作為穩定和控制基層社會的手段之一。所謂中國社會的“大傳統”和“小傳統”，在《詩經》的風雅之間已經開始形成早期雛形狀態。“周朝統治中國達800年，不可能沒有留下永久的影響”，“周之性格抑是中國人之性格”［8］16，黃仁宇此話言下之意正是由于中國宗法制度的開始源于周族人的緣故吧。

三、國的本質：農耕社會之端始

《詩經》開篇的《關睢》到末章的《殷武》，幾乎都有述及農業勞動或相關之事。其中關于農作物的名稱記載就有21個。“風”、“小雅”多為耕夫歌其食其事，“頌”、“大雅”多為歌頌祖先、祈求豐收、感謝神靈，反映了周民族的生產情況和基本國情。甚至《詩經》大量采用以一物起興見于詩之首的“興”的文學寫作手法，即是“先言他物以引起所詠之詞也”，將自然物賦予感情表達出來，也充分體現了農業社會人與自然物之間的親密感情。商代的農業文明程度并不高，但周族從其始祖后稷為農官起，到后代以農為本的立國之策，周朝歷來都是非常重視農業生產的，且其精耕細作程度達到了相當高的水平，可以說周朝是中國走向傳統農業社會之端始。

周朝作為傳統農業社會的開始是與其地理環境相關的。《詩經》中周族史詩里有諸多描述。《公劉》、《綿》等篇講述了先祖公劉、古公亶父組織族人反復跋涉進行大遷徙的英雄事跡，其主要目的是為了尋找更好的土地生活。其中多處描述了當時的田地狀況，如“于胥斯原，即庶即繁”，“周原膴膴，堇荼如飴”，都是對新生活環境地域廣闊土地肥沃的贊美。周族世代主要生活在黃土高原和黃河流域附近，這種地理環境勢必影響周人的生產生活情況。當時青銅器和鐵器尚不發達，在這種生產工具落后的情況下，細膩的黃土和黃河中大量的泥沙為農業發展提供了便利條件。黃仁宇就認為，周朝的開國與推廣農業互為表里，顯然是得到黃土這種土壤特性的裨益［8］22。

中國古代稱國家為“社稷”，《說文》解釋為“社，地主也”，“稷，五谷之長也”。作為周族史詩中的第一篇《生民》篇，為敘述周人的始祖后稷誕生的傳說。其中描述的后稷之母姜原實際是暗指姜地平原，稷，是中國最古老的栽培作物，后稷暗指五谷，相傳為堯舜時代掌管農事的官，整個傳說實際上是暗指田地生莊稼。《生民》中有三個章節專門描述農業相關情況，如“誕后稷之穡，有相之道。紼厥豐草，種之黃茂。實方實苞，實種實褎。實發實秀，實堅實好，實穎實栗”等，該詩借追述周人始祖神奇的由來，歌頌后稷對農業生產的貢獻，實際上是描述了周人農業生產發達的情況，反映了周人的農業生產經驗和耕種技術，描述了當時農作物的種類和農業豐收的喜人景象。

周朝興起之開始，就有“藉田禮”的制度，這種制度就是在每年的春天，開始耕種的時候，要求周天子要到郊外農田進行一次開始春耕的典禮。《詩經·載芟》是《周頌》中最長的一篇，其中記載：“侯主侯伯，侯亞侯旅，侯疆侯以”，《毛詩序》曰：“《載芟》，春藉田而祈社稷也”，載芟，就是開始刪除雜草。該詩即是說在舉行藉田典禮的時候，上至天子、諸侯，下至公卿大夫以及管農業的大小官員都需前往參加典禮，以祈求土地長莊稼農業豐收。而且該詩還描述了大規模從事墾荒、耕地、播種、除草以及秋收、祭祀等涉及農事整整一年的場面，這充分表明了周朝對農業的重視。“噫嘻成王，既昭假爾。率時農夫，播厥百谷。駿發爾私，終三十里。亦服爾耕，十千維耦”，這是《詩經·噫嘻》中關于成王行藉田禮的記載。周朝關于農事典禮還有很多，據《國語·周語》中載，鯱文公對周宣王說“縟、獲亦如之”，就是說在鋤草、收割時候，也一樣要舉行典禮。如《詩經·臣工》是周王親自到農田鋤草行禮時的詩，又如《詩經·豐年》是秋收收割后祭祀祖先的典禮樂歌，這些詩都歌頌了周王身體力行，率群臣，祈豐年，重農業，一心為農業生產勞心勞力的精神，說明了周朝對農業的一貫重視態度。周朝的一系列關于農事典禮制度，例如“親耕藉田”，對后世各朝各代都俱有影響，且多為仿效者。

《詩經》中還記載了周人對農事的諸多崇拜祭祀活動，也充分反映了周人把農業作為國之第一要務的原則。周人不僅把自己的祖先后稷作為農業神來崇拜，而且把谷物、田地等與農業相關事物也進行神話化，通過對物的崇拜、祭祀等儀式手段來表達對農業豐收的期盼和喜悅。例如《谷風》、《園有桃》等，都是對谷物的禮敬崇拜，其中含有“憂”、“恐”的詩句，是表示收割谷物時對割掉作物的一部分，向其表示“歉意”。又如《甫田》和《大田》中都講到了周人對田祖的崇拜。前者講的是祭祀田祖，報以介福，祈求天降甘雨，得以農業豐收；后者講的是有各種各樣的害蟲，要靠有靈的田祖之神把害蟲全部燒死。所謂田祖就是稷神，通過祭祀田祖來祈求豐年和消滅蟲害。

周朝的農業土地制度是采取井田制，是為適應水利灌溉的地勢和水勢，故田畝分有“東田”和“南田”。《詩經·周頌》的《載芟》和《良耜》，《詩經·小雅》中的《甫田》和《大田》，都曾說到“南畝”，《信南山》還說“我疆我埋，南東其畝”，南畝即是行列南向的田畝，東畝即是行列東向田畝。《詩經》中對土地的耕作進行了記載，生產規模有大規模的集體勞作，即集體耕作“公田”，也稱“大田”、“甫田”或“藉田”。同時也有個人的生產勞動，如《詩經·大田》中說“雨我公田，遂及我私”。《詩經》中記載大田上農民集體耕作的詩歌有《小雅》的《大田》、《甫田》和《周頌》的《臣工》、《噫嘻》、《載芟》、《良耜》等篇，其中的數量詞如“十千”、“千禺”、“百室“、“千倉”、“萬箱”等形容耕耘的場面之大和收獲數量非常之多。

《詩經·豳風》中的《七月》是《國風》中最長的一首詩歌，共八章，八十八句，細致地刻劃了農民一年四季的農業生產生活場景，其中運用了大量的農諺，寫出了每個月的勞動項目和季節氣候，總結了周朝社會寶貴的農事經驗。但是，該詩又并非完全意義上的農諺格言表達，詩歌還充分表現了人適應生存和生活的艱辛勞作，如詩之開篇“無衣無褐”的反問句，到“盍彼南畝”的記憶敘述，都是說明衣食保暖是最主要的主題。詩的前半部分重點寫“衣”，后半部分重點寫“食”。詩中表現時間的詞語在89句詩中竟多達45個，其中諸多天象描寫，與其說是時令節氣，不如說是對農耕活動的時間尺度的把握，展現了一個以十二個月為周期歲時的時間環狀，突出了農耕勞作的本來意義，通過農桑稼檣達到了人與天之間的自然和諧。由該詩還可知當時農民除了集體耕作貴族的“公田”之外，還有對貴族主人隨時貢獻和服役的責任。農民有妻兒和自己的家室，各自有其經營，耕作自己的私田，以所獲的糧食和蔬菜作為收入，維持一家人的生活。

恩格斯說：“農業是整個古代世界的決定性生產部門。”［11］8《詩經》中所敘述出來的中國傳統農業社會之形成，由此為始，延續了幾千年，作為國之本質，這種農耕經濟情狀最終又決定了中國的社會結構、生活方式、價值觀念、倫理道德、思維特點和文化模式。農業為本的民族，因為生產生活的需要，所以常定居于一個地方，導致家族繁衍，而成為大家族制度，乃至宗族，國族主義。費孝通先生曾說，中國社會的基層是鄉土性的，我們的民族是和泥土分不開的。他還特別指出，鄉土中國“并不是具體的中國社會的素描，而是包含在具體的中國基層傳統社會里的一種特具的體系，支配著社會生活的各個方面”［12］4－7。

本文研究《詩經》從家族的誕生敘述為起，論及血緣地緣之組合乃維系家族之根本；而宗法精神的精髓之處恰恰在于構建其宗族制度和禮樂傳統，通過分封制、禮樂規范等手段，從物質和精神上的雙重統治最終達到其目的，由族及民相互演化成為中華文明社會國人的性格特征；而國族的本質似乎數千年前便已經注定了中國的命運，農耕傳統竟生生不息，農業文明至今仍在言說之中。這一切或者如孫中山先生所言，國民與國家結構的關系，先有家族，再推到宗族，再然后才是國族，這種一級一級的放大，有條不紊，大小結構的關系當中是很實在的。［13］238我們經過對《詩經》文本的層層剖析可發現其表現誠如是。

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