精神生活的形上情結

楊淑靜，丁惠平

（1.東北師范大學 馬克思主義學院，吉林 長春 130024；2.江蘇省社會科學院 《江海學刊》雜志社，江蘇 南京 210000）

精神生活是人內在的精神訴求，或者說是人自身具有的堅固的形而上學情結。正是精神生活的形上情結才使人的精神生活不斷獲得愈益明確、愈益清晰的理論意識，這種自覺的理論意識直指現時代精神生活的物化現狀。精神生活的物化不僅嚴重銷蝕了精神生活本應具有的自覺意識，同時對精神生活內蘊的形上訴求也造成了嚴重的威脅，因此，必須在精神生活獲得自覺意識的同時進行精神生活的物化批判，這既是葆有精神生活形上訴求的理論努力，同時也是精神生活形上情結的內在理論張力。

一、精神生活的理論自覺

現時代，精神生活的典型特征就是韋伯意義上的“祛魅”，即精神生活的祛魅化、世俗化，“宗教發展中的這種偉大歷史過程——把魔力從世界中排除出去……使世界理性化，摒除作為達到拯救的手法的魔力”[1]，對于此種精神生活現狀，馬克思也做過相關論述，“一切等級的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了。”[2]275隨著啟蒙以理性取代宗教和神話，世界本身去神秘化了，現實已撕去了被神話和宗教包裹的溫情脈脈的面紗，人們已經能夠按照事物的實際情況理性地看待事物本身了，而對事物本身的認識就是精神生活不斷自我澄明的理論表征。

現代社會的典型特征是祛魅化、世俗化，而祛魅化和世俗化的時代就是人類精神覺醒的時代。以往的時代，是宗教統治的時代。在宗教的統治下，人類喪失了自己，或者還沒有獲得自己，人類的精神生活還處于蒙昧狀態。宗教時代的精神生活是依其所是的樣子被接受的，生活與認識的統一是不證自明的，“對此，我們已不再感到奇怪，因為我們了解到，我們過去的同類是在現實宛如被蒙上面紗的條件下生活的。”[3]1-2隨著路德宗教改革的推進，徹底反宗教的斗爭開始了，宗教斗爭使人們認識到了宗教的本質，人們已經能徹底地撕碎宗教鏈條上那些虛構的花朵，而反宗教斗爭最強烈的莫過于啟蒙運動，啟蒙運動破除了宗教、神話一統天下的局面，打破了宗教神學的絕對權威，人作為理性的人不斷崛起。啟蒙作為理性的倡導者成了現代性的發源地，理性是現時代的時代特征，理性的人徹底擺脫了宗教的幻想，使彼岸世界的真理消逝了，人從天國回到了人間，找到了人的真實本質，找到本質的人能夠圍繞著自身和自己的太陽旋轉。“今天，那種想要認識一切的驕傲以及把自己看作世界的主人、從而想要按照自己的意愿塑造世界的妄自尊大，叩響了所有的大門。”[3]3回到現實的人能理性地面對此岸世界的真理，人不再迷茫了。現時代的人類，由于啟蒙運動對人的理性和主體性的張揚，已經獲得了清晰明確的時代意識，人們已經能自覺地反思精神生活問題了，就像黑格爾在《精神現象學》中講到的那樣“我們不難看到，我們這個時代是一個新時期的降生和過渡的時代。人的精神已經跟他舊日的生活與觀念世界決裂，正使舊日的一切葬入于過去而著手進行他的自我改造”[4]。以往的時代，生活本身是被遮蔽的，因此，現時代就要不斷地使人的生活解蔽、并不斷的自我澄明。

人類精神生活的理論自覺是精神生活形上性的內在理論要求。正是因為人類有對美好生活的向往，所以人類才不斷地反思自己的精神生活。自席勒起，現代的頭腦已經意識到，關于世界中有神存在的觀念已經喪失，人們已經開始不斷地尋求自己精神生活的內在理論訴求。克爾凱郭爾和尼采認為西方社會被引向了絕對的虛無主義，但是，對他們來說，這個世界作為總體仍是一種精神化了的存在。“領悟一種狀況是導向支配該狀況的第一步，因為，審視他和理解他喚起了改變他的存在的意志……一旦成為這種狀況中的一個主動參與者，那我就自然地想要干預這種狀況與我自身生存之間的相互作用。”[3]20也就是說，我們一邊在生活，一邊在看我們對生活的意識，我們思索這個世界應該怎樣理解，我們懷疑每一種解釋的正確性，在每一個生活與對生活的意識表面一致的地方，背后都隱藏著真實的世界與我們所知的世界之間的區別，“人是精神，人之作為人的狀況乃是一種精神狀況”[3]3，這恰恰表征了精神生活形上訴求的內在理論要求。黑格爾在艱深晦澀、抽象的哲學著作《小邏輯》中談到“世界精神太忙于現實，太馳騖于外界，而不遑回到內心，轉回自身，以徜徉自怡于自己原有的家園中”[5]31，回歸家園就是回歸精神生活的內在性，就是回歸精神生活的形上性，也就是人應尊重人自己，并應自視能配得上最高尚的東西。“對人而言，生命活動的較高的開端必然始于人的精神生命，堅定不移的信念信仰、人文化成的道德倫理、不懈追求的價值理想、正義感與生命激情的內心涌動，才能使人以高尚的開端創造真正屬于人的生活”[6]。我國當代著名哲學家馮友蘭先生也有言“哲學是使人作為人能夠成為人”，成為“大寫意義上的人”，而“大寫意義上的人”就是不斷追求并踐行崇高的人，也即成為堅守精神生活內在訴求的人。

二、精神生活的物化批判

人類獲得了精神生活的自主性，但與此同時，這類驕傲與自高自大所遇到的挫折又引起了一種可怕的虛弱感，即人們的精神生活已經不再具有一種超越的神圣價值（這種神圣價值或者是以上帝這樣的人格神、造物主、意志主宰的形態存在，或者以天命、天理、良知等形態出現），人要重新尋求自己精神生活的終極關懷、價值源頭和生活意義。尋求本身就是對精神生活現狀的反思和批判。

精神生活的現狀是：它被嚴重物化了。在世俗化時代，占主導地位的思維方式是物質性思維方式，即工具理性思維方式，這種思維方式使市場的運行邏輯成了人們日常生活的運行邏輯。韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中談到由于工具理性的猖獗導致目的合理性領域和價值合理性領域的分裂，價值理性領域被目的合理性領域侵蝕了，造成了“持久算計的世界”以及“多神和無序的世界”。在目的合理性領域中，人們只需要服從社會的法律法規就可以了，但人的最終目的不是服從外在的約束，而是要尋求使自己崇高起來的意義和價值，事實領域在面對人自身的這一內在要求時沉默了，這個艱巨的任務只能在“價值合理性領域”完成。所以，合乎邏輯的推論是：個人的價值追求必須訴諸于價值合理性行為領域。這必然會導致如下的結果：首先就是價值的多神化，或者說“終極價值的多元化”；第二就是價值的爭斗，每個人都有自己的價值追求，都堅持自己的價值信念，從而造成多元價值的相互沖突。韋伯所揭示的是精神生活物化的典型特征，即“如此被貶抑、被拉到物的水平上的人，已經失去了人性的實質”[3]42-43，但他只是提出了問題，并沒有在理論上解決此問題。哈貝馬斯明確了此問題，用他的表述就是：“系統侵蝕生活世界，造成生活世界殖民化”，即物化時代不具有超越性和神圣的性質，它只能滿足個人的欲望和現實利益的實現，無法滿足人們精神生活終極關懷的價值訴求，它根本就不能代替傳統社會的道德和宗教，就像許紀霖先生說的那樣，“在中國社會，一個很有趣的現象便說明了這樣的一個問題：‘越是經濟發達、生活富裕的地區，廟里的香火越是旺盛，各種祭祀活動和宗教儀式越是隆重。當神圣性從人們門前被驅逐出來之后，又從后門溜回來了’”[7]8，精神生活嚴重物化了。馬克思說“資產階級在他已經取得了統治的地方把一切封建的、宗法的和田園詩般的關系都破壞了。它無情地斬斷了把人們束縛于天然尊長的形形色色的封建羈絆，他使人和人之間除了赤裸裸的利害關系，除了冷酷無情的‘現金交易’，就再也沒有任何別的聯系了。”[2]274西美爾在《大都市與精神生活》中也提到了同樣的觀點，“金錢只關心為一切所共有的東西，那就是交換價值，它把所有性質和個性化都化約在一個純粹的數量層面”，“知性關系把人當作數字來處理”，“正是貨幣經濟使得這么多人的日常生活都充滿可權衡、算計、清點，以及把質的價值化約為量的價值”。不論是韋伯、馬克思、西美爾、哈貝馬斯，亦或是許紀霖，進行的都是自覺意義上的精神生活物化的現狀反思。

精神生活的物化批判，根源于人類自我意識的不平靜，這種不平靜在黑格爾的哲學中變得清晰起來。黑格爾通過自我意識的自否定，確定了絕對理念的辨證法，“當精神一走上思想的道路，不陷入虛浮，而能保持著追求真理的意志和勇氣時，它可以立即發現，只有[正確]方法才能夠規范思想，指導思想去把握實質，并保持于實質中。這樣的進展過程表明其自身不是為了別的，而是要恢復絕對的內容，我們的思想最初向外離開并超出這內容，正是為了恢復精神最特有的最自由的素質”[5]5。絕對理念的辯證法使一切不合理的因素都消化在自身的理論體系內，也即“心靈深入于這些內容，借他們而得到教訓，增進力量”[5]5。正是自我意識的不平靜，人才能在精神生活形上性內在的辯證張力中，對精神生活的物化現狀進行批判，而這種批判本身同時也是對形上性的一種內在葆有。只有自我意識的辯證法才能拯救精神的形上性，蔑視辯證法，必然會陷入形而上學的深淵（恩格斯語）。

精神生活的理論自覺促進了人們對精神生活物化現狀的批判，對精神生活的物化批判也是精神生活形上性的內在理論張力，歌德寫到“人類將變得更加聰明，更加機靈，但是并不變得更好……”這就表達了精神生活內在的理論要求，“聰明”和“機靈”意味著精神生活獲得了理論自覺，而“不好”表達的則是精神生活物化的現狀。理論自覺是形而上學的內在理論要求，而批判則是精神生活形上性的內在理論張力。人們之所以有這種批判意識，是由于人們認為自己應為這種現狀負責，因為它可以被有目的地加以改變，可以重新塑造得更接近于人心的愿望，而人內心的愿望就是精神生活形上性最直接的表達。

三、精神生活的形上訴求

人類獲得了精神生活的理論自覺，這是精神生活形上訴求的內在理論動力，正是這種理論自覺，使人們能夠揭開現實的面紗，意識到精神生活物化的現狀。精神生活的形上性不僅具有揭示精神生活物化現狀的理論要求，同時還具有批判精神生活物化的內在理論張力。這就是精神生活的形上情結。

世俗化時代的典型特征是精神生活的物化，但精神生活的物化不能證明沒有文化和精神生活，而是文化和精神生活發生了世俗化轉向，這就是精神生活形上性的辯證法。現代文化（在本文中，筆者是在一個意義上運用“精神生活”和“文化”兩個詞的）的典型特征是：大眾文化、流行文化、平民文化替代精英文化，即現時代是一個英雄主義隱退的時代，是一個大眾造星的時代，芙蓉姐姐、鳳姐和網絡明星，證明了精英文化的隱退，“超女”、“快男”作為文化事件，是文化平民主義誕生的精神宣言。精英文化是智性的、啟蒙的，訴諸于人們的理性和想像，而世俗文化則是反智性的、反啟蒙的，它直接訴諸于人們的感官和直覺[7]26。造星運動，大眾文化、平民文化一方面證實了精神生活物化的現狀，但同時也揭示了人們的精神生活獲得了自主性和獨立性，人們獲得了精神生活的自覺意識，這也符合恩格斯所說的“歷史總是以退步的形式實現進步”、“片面性才是歷史的真正原則”。有的學者說我們已經進入了“心時代”，“心時代”昭示了精神生活的新樣式，用流行的話語來說就是“看電影比吃飯重要”、“請人吃飯不如請人出汗”、“意思比意義更重要”等等。“看電影”、“出汗”、“意思”是精神生活的內在要求，是精神生活形上訴求的理論表征。

以物欲為標志的時代，若無人類精神生活的形上訴求，將會是時代最悲壯的情景[8]。在80年代，個人的獨立曾是人人羨慕的解放力量，而如今它卻成了個人不堪忍受的巨大壓力。城市里的人徹底原子化了，《大話西游》以“活在當下和現在”為核心內容塑造了現時代人類精神生活樣式的經典傳奇，在這個意義上來說，郭德綱和周立波都是“無厘頭”、“大話時代”的弟子。就像趙本山在接受媒體采訪的時候講的那樣，“現時代，只要快樂就行，我就能把快樂帶給你們”，快樂就是人類內在的精神追求，是物化時代精神生活最狂放的吼叫。快樂是精神生活形上性最直接的表達。人類精神生活從一開始就尋求從內部決定生活方式，而不是從外部接受一種普遍的、像圖表一樣中規中矩的生活方式。盡管由這些生機勃勃的沖動所指引并賦予特征的生活在現時代并非絕無可能，但是他們還是在觀念上與之對立的。由此看來，我們就能解釋像羅斯金和尼采那樣的人物對于現時代的深切憎恨，這些人只能在非模式化的個人表現中找到生活價值，而這些表現無法化約為準確的等價物，最后，他們只能走向絕對的相對，走向精神生活的虛無主義。康德所說的“歷史中的這樣一個現象永遠不會被人遺忘，因為它揭示了人性中有個美好的事物的萌芽以及達到這種事物的能力。而在此之前，沒有一個政治學學者曾經從先前的歷史事件的過程中推論出這一點”。雅斯貝斯在《時代的精神狀況》中也發出了這樣的吶喊，他認為即使是在“體育運動中，仍然包含著前進升華的要素作為對僵化的現狀的抗議，這種要素雖然不是共有的目標，卻是無意識的愿望……人所達到的境界要超出他在生活秩序中所完成的，他要通過表現那指向整體的意志的國家來達到這種境界”[3]60，75。“無意識的愿望”和“生活秩序的境界”一方面表達了人類精神生活的理論自覺，另一方面也表達了精神生活的物化批判，而這既是精神生活形而上性的內在理論要求，同時也是其內在的理論張力。

黑格爾堅守“人應尊敬他自己，并應自視能配得上最高尚的東西”，而最高尚的東西就是人的精神生活所希冀的東西，就是馮友蘭先生的“作為人成為人”，就是尼采的“高山之巔、冰雪之間的自由自在的生活”，而這本身就是對精神生活形上訴求的理論表征。精神生活具有內在的堅實的形而上學情結，這是系在人類精神生活鏈條上一朵純潔無瑕的、永不凋謝的花朵。

[1][德]韋伯.新教倫理與資本主義精神[M].北京：生活讀書新知三聯書店，1987：79，89.

[2]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[3][德]卡爾·雅斯貝斯.時代的精神狀況[M].上海：上海譯文出版社，1997.

[4][德]黑格爾.精神現象學：上卷[M].北京：商務印書館，1979：6-7.

[5][德]黑格爾.小邏輯[M].北京：商務印書館，1980.

[6]胡海波.中華民族精神家園的生命精神[J].東北師大學報：哲學社會科學版，2008（3）：10.

[7]許紀霖.世俗時代與超越精神[M].南京：江蘇人民出版社，2008.

[8]涂良川.馬克思“感性活動”的形上意蘊[J].東北師大學報：哲學社會科學版，2011（6）：31-34.