跨文化傳播中的理解問題:哲學解釋學的視角

李思睿

(中山大學人類學系，廣東 廣州 510006)

跨文化傳播研究的是具有不同文化背景的個人、組織、國家之間進行的信息傳播和文化交往活動。這一傳播活動的獨特之處在于，由于不同文化背景帶來的巨大差異，傳播者和接受者之間存在許多理解障礙，交流變得異常艱難，而幾乎很難達到理想的傳播效果。跨文化傳播的歷史總是伴隨著偏見、誤讀、刻板印象、民族中心主義、歧視、沖突乃至戰爭。哲學解釋學這門學科探究人類一切理解活動得以可能的基本條件，描述理解的每一個步驟，力圖闡明各類理解現象背后到底發生了什么、是什么讓理解不再由進行解釋的主體所支配。哲學解釋學認為，理解始于前理解，由于“事情本身”和“效果歷史意識”得以可能，并在語言中開展。在跨文化傳播中，理解同樣始于前理解，即對自我和自身傳統和文化的理解;理解在語言中，主要是在與“文本”和“他者”的對話中開展。本文試從哲學解釋學的視角來看待跨文化傳播中的理解現象，從理解自我、理解傳統、理解語言和文本、理解他者的四個步驟來分析跨文化傳播的重重理解障礙背后“到底發生了什么”，探究“理解何以可能”的問題。

一 理解自我

理解自我最首要的是要知道前理解的存在，以及如何在此基礎上正確展開理解。理解始于何處?按照我們最通常的觀念，理解應該是在某種陌生事物出現時發生的。比如，當我們認識一個陌生人，接觸一種新的文化，這時候我們需要理解。當我們了解了陌生人的基本情況，掌握了新文化的要義，理解似乎就完成了。哲學解釋學則從存在論出發，對理解始于何處做出了不同的描述。解釋學認為，在一切理解之前已經有一個理解的前結構，即前理解。前理解由前有、前見、前把握構成。前有是指我們并不是一無所有地進行理解，比如當我們說“桌子”、“門”，我們已經先把它們看作為桌子、門，而不必加以疑問和解釋。如果沒有這些可以說出的東西，我們就無法說話，無法理解。我們的理解早已建立在這種已有的對世界的理解之中。前見是理解的著眼點和一種先行判斷。無論是理解一件事物還是一個人，我們總是著眼于其中的一個點、一個方面開始理解，并帶有某種判斷。于是，被理解的東西保持在前有中，被前見地瞄準，然后通過解釋上升為概念。在解釋前我們已經斷然地或有所保留地擁有了某種概念框架，我們才能按自己決定好了的概念方式進行解釋，解釋奠基于這種前把握之中。由于我們每個人都是生活在歷史、文化之中的人，絕不會生活在真空之中，因此都不可避免地具有前理解，理解活動就在前理解與理解之間不斷循環。前理解是每個人固有的要素，理解又是一個不斷的過程，因此這一循環無處不在，也不可能被突破。

不過，這并不意味著理解的不可能。海德格爾說:“在這一循環中看到惡性，找尋避免它的門徑，或即使只把它當作無可避免的不完善性‘接受’下來，這些都是對領會的徹頭徹尾的誤解。”［1］(P179)前理解不但不是理解的障礙，而且是理解的必要條件。假如我們是一張一無所有的白紙，沒有任何語言和認知，我們就不可能理解任何東西，因而“在這一循環中包藏著最原始的認識的一種積極的可能性”。［1］(P179)“當然，這種可能性只有在如下情況下才能得到真實的掌握，那就是:解釋領會到它的首要的、不斷的和最終的任務始終是不讓向來就有的先行具有、先行視見與先行掌握以偶發奇想和流俗之見的方式出現，它的任務始終是從事情本身出來清理先行具有、先行視見與先行掌握，從而保障課題的科學性。……決定性的事情不是從循環中脫身，而是依照正確的方式進入這個循環。”［1］(P179)簡言之，前理解是理解的積極條件，只要我們不囿于自己的前理解，不認為自己一定是對的，而將自己的意見“括起來”，做一定的懸置，去接受“事情本身”的檢驗，不斷進行批判性的理解，清理自己毫無根據的前有、前見和前把握。

解釋學對理解所作的描述，尤其是前理解，實際上是顛覆了理解活動中理論之于實踐的優先地位，并用“事情本身”取代了任何教條、客觀的理論標準。在跨文化傳播中，我們的理解對象是人和文化，不是客觀、僵死的事物，所以，理解不應該預設某種終極真理。“事情本身”這一概念對其創始人胡塞爾而言是意向性，對他的學生海德格爾而言是生存性，到了海德格爾的學生伽達默爾這里，由于存在是語言，事情本身就是展現自身于語言中和作為“觀”的東西。［2］(P151)“事情本身”背后包含了各個哲學家的哲學體系，描述起來顯得抽象和復雜。為了便于理解，可以簡單地說，跨文化傳播中的事情本身就是我們要理解的文本或談話要取得理解的對象或內容本身，是對理解者主觀性起制約作用的陌生之物，而不是偶發奇想、流俗之見、毫無根據的建構。跨文化傳播中的偶發奇想、流俗之見、毫無根據的建構很多，比如，德國人刻板、法國人浪漫輕浮、黑種人低級;又比如薩義德在《東方學》中敏銳地指出的，所謂的“東方”只是西方根據自身的一些特質建構的偽概念，而非真正的東方。這些都是處于事情本身對立面的東西。事情本身設定的積極意義在于，一方面它使真理發生，某種陌生意義內容開放有可能;另一方面它啟示了我們的前見，因為他人的真理經常被放在與我們的真理的關系中表現出來，它不設定不可揚棄的前知識。［2］(P152)理解不是主體一次性的行為，而是始終不斷地從事情本身出來清理我們的流俗之見。理解從而自發地變成了一種對事實的探究，一個不斷對熟悉性(前理解)和陌生性(事情本身)進行調解的過程。

二 理解傳統

要理解異質文化，并達到相互理解，首先要理解自身的文化和傳統。在跨文化傳播中，我們開始對異質文化的理解之前，已經具有了對我們自身傳統和文化的“前理解”。同樣，前理解是理解的積極條件，我們理解了一種傳統和文化，才能夠以此為參照去理解異質文化。在理解中，要不斷用“事情本身”去清理自己對異質文化毫無根據的前見。

前見為什么有那么大的誘惑力呢?李普曼從公眾輿論出發分析了前見的作用。首先，對于忙碌的現代人來說，前見是一條捷徑，可以節約大量的時間和精力。如果我們只需幾個關鍵詞就可以掌握世界局勢，這無疑是一種誘惑。其次，更重要的是，前見系統是對我們的自尊心和社會地位的保護，它是我們所處的文化和傳統的堡壘。［3］(P72-73)在這個堡壘之下，我們可以堅持我們的價值和判斷，并為之找到諸多一拍即合的事實，正如善良的人們總能為善良找出無數理由，邪惡的人們也總能為邪惡找出無數證據。前見系統一旦完全固定下來，我們的注意力就會受到支持這一系統的事實的吸引，對于和它相抵觸的事實則會視而不見。［3］(P89)總之，前見的特點是先于理性被投入使用。我們習慣先定義后理解，而不是先理解后定義。這在跨文化傳播中是一個危險的因素，前見每天都在制造著新的誤解和沖突。

我們對異質文化的誤解，源自我們對自身文化和傳統的錯誤理解。解釋學認為，前見可以同時具有肯定和否定的價值，有兩種錯誤的前見:來自權威的前見和輕率的前見。“權威的過失在于根本不讓我們使用自己的理性”，而“輕率則是我們在使用自己理性時導致錯誤的真正源泉”。［4］(P358)上述的前見系統就是這兩種錯誤的前見的產物，它們制造了許多跨文化傳播中的理解障礙，如刻板印象、偏見和歧視。其實，權威是人運用理性的結果，權威的本質是認可，本該是對于理解有好處的東西。我們之所以認可權威是我們承認他人比我們有更完善的認識，因而他人的判斷和見解具有優先性。但如果我們對待權威時放棄使用自己的理性，采取盲從的態度，權威就會導致錯誤的前見。傳統就像是無名稱的權威，它不證自明、理所當然地規定著我們，理性在它面前只能保持沉默，因而它也是理解的一個障礙。事實上，傳統的本質是保存，保存是一種理性活動。傳統之所以能夠歷久彌新，成為一種無時間性的當下存在，是因為它包含了某些對每一個當代都意味著同時性的要素。不運用自己的理性去發現這些要素，而采取對傳統的盲從態度，傳統就會成為理解的障礙。

需要從“效果歷史意識”出發來理解傳統。效果歷史的英文是effective history，即有效果的歷史，會產生影響的歷史。歷史毫無疑問對我們每個人都有效果、有影響，但我們常常把歷史和傳統當作某種外在于我們的對象，當作令我們驕傲的資本或者值得批判的陳跡，當作歷史書上遙遠的故事、名字，博物館內的器物，圖書館內的古籍。解釋學提醒我們，我們任何人總是處于歷史和傳統之中的。如果我們試圖單純、客觀地看待歷史和傳統，卻忽略了自身的歷史性，忽略了歷史和傳統的現實影響和當下存在，那是對它們的誤解。真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己與他者的統一體，或一種關系，在這種關系中同時存在著歷史的實在以及歷史理解的實在。［4］(P387)歷史并不是獨立于我們之外的對象和僵死之物，效果歷史通過反思歷史的意識來克服理解者與歷史的時間距離，使歷史成為一種當下存在。可以用一種悖論性的方式來表達:如果我們不使用現在的語言對歷史進行翻譯，我們不可能了解歷史;我們對歷史不斷更改的說法，是為了使歷史保持其原樣。傳統就是以這種不斷變化的同時性得以流傳的。傳統是不斷變化的當下存在，我們總是處于傳統之中，并且不斷重新解釋傳統。傳統并不是某種異己的東西——它一直是我們自己的東西，一種范例和借鑒，一種對自身的重新認識。［4］(P364)

三 理解語言和文本

一切對于文本的理解活動都離不開理解者具體的歷史性，所以理解文本之前需要對前理解有所察覺。我們進行跨文化傳播和交流，大多時候并不是通過直接與他者接觸，而是以文本為中介進行的。解釋學區分了對自然科學文本和人文科學文本不同的理解方式，此外，跨文化傳播中還有一種特殊的文本，即新聞文本。

(一)一般文獻的語言和文本

在自然科學中，理解有客觀化的理解對象，主體盡量不參與和影響客體，以便獲得對理解對象的客觀知識和真理，因此，對自然科學文本的閱讀和理解受科學方法論控制。在一般精神科學和人文科學中，理解者與理解對象不是主客分離的關系，理解對象也沒有固定不變的意義，理解者參與到理解對象中才能產生理解。文本的意識和理解者的理解一起處于不斷生成的過程之中，因此只能通過對話求同存異，達到更高的理解。

解釋學認為，理解是在語言中發生的。解釋學所講的語言是生活世界中具體、生動的自然語言，既不是邏輯和語法，也不是人工語言(如專業術語)。語言并不是一種工具，“工具的本性就在于我們能夠掌握對它的使用，這就是說，當我們要用它時可以把它拿出來，一旦完成它的使命又可以把它放在一邊”。［5］(P63)但我們停止說話時，語言并非被放到了一邊，我們的思維仍寓于語言之中，我們對自我和外界的知識都在語言的包圍之中。我們正是通過從小學習語言才逐漸認識世界和自我，而不是先通過非語言的方式認識世界然后利用語言工具來表述世界。只要我們掌握了一門語言，我們就總是語言地擁有世界，不存在任何把語言當工具一樣放下的時刻。理解從本質上也是語言的，因為理解是在語言中發生的，并不是事后才被嵌入語言，語言和思維具有內在一致性。理解和語言是同一個過程，“語言就是理解本身得以進行的普遍媒介”。［6］(P502)或者說，“理解的方式就是事物本身得以語言地表達”。［5］(P491)語言是自我與世界的中介，世界只能在語言中得以表現，在這種意義上伽達默爾說:“能被理解的存在就是語言。”［6］(P615)

解釋學的語言就像游戲中的游戲規則，真正投入游戲的游戲者往往脫離了自我控制而“被游戲”，同樣，也沒有人在說話時會真正意識到自己的講話，意識到自己是用語言講話。如果有這種意識，游戲就不再真正進行了。語言游戲無時無刻不在進行，在語言中，理解表現為一種對話結構，理解文本就需要把理解看作是文本與理解者的對話，通過對話不斷突破理解和認識的局限。人文科學的文本是有助于檢視我們的前見，消除誤解，理解與事情本身相關的東西。想要理解一個文本，就要將自己的前見懸置起來，傾聽文本的實際內容，讓它有可能以它的內容本身清理我們錯誤的前見。文本沒有固定的意義，對于每一個理解者而言，都會產生不同的理解，理解就是一個不斷的對話過程，這也是我們不斷檢視前見的過程。在跨文化傳播中，需要這樣一種對待文本的普遍態度，如閱讀異文化的藝術文本、哲學文本、歷史文本。

(二)新聞的語言和文本

在跨文化傳播中還有一類特殊的文本，即新聞文本。新聞文本與自然科學文本和人文科學文本都不同，它既非客觀實證也非主觀呈現。盡管它也能告訴我們什么，但面對它卻需要格外留心。雖然新聞文本寫作強調客觀原則，輕視作者，重視受眾，力圖制造信息真實自然呈現的幻象，但它最終追求的還是傳播者意圖的實現。理解新聞文本時，最重要的是不能將其等同于現實世界。

在大眾傳媒時代，新聞文本在我們生活中的地位越來越高。李普曼對我們的處境有很形象的描述:“直接面對的現實環境實在是太龐大、太復雜、太短暫了，我們并沒有做好準備去應付如此奧妙、如此多樣、有著如此頻繁變化與組合的環境。雖然我們不得不在這個環境中活動，但又不得不在能夠駕馭它之前使用比較簡單的辦法去對它進行重構。”［3］(P12)媒介很大程度上滿足了我們的簡化需求。一個個新聞文本為我們制作了一個個象征性的圖像，這些圖像構成了我們想象世界的方式。從此，人不再需要直接認識現實環境就可以理解世界，在人和現實環境中間多了一個由媒介建構的虛擬環境。將虛擬環境誤以為是現實環境，會成為理解的一大障礙。

在跨文化傳播中情況更為復雜。首先，由于語言、文化、地域等諸多差異，我們的前見扎根得更深。其次，是權力在跨文化傳播中的廣泛運作。

斯圖亞特·霍爾認為:“歸屬了一種文化就是大致上屬于同一個概念和語言的世界，就是去了解各種概念和觀點是如何轉換成不同的語言的，以及語言何以能被理解為涉及或指稱世界的。共享這些事物就是從同一概念圖里面看世界，并通過同一系統理解世界”。［7］(P22)霍爾所說的語言跟解釋學的語言不同，它包括任何具有符號功能并能與其他符號一起生產意義的客體，書寫系統、口語系統、各種視覺形象乃至聲音都是語言，因為它們都攜帶并能生產意義。文化通過語言不斷生產意義，由于語言不同，跨文化傳播不得不經過“翻譯二度編碼”［8］，進行一次意義的加工。在全球化的今天，發達的大眾傳媒更是“使得意義以歷史上從未有過的規模和速度在不同文化之間循環起來”。［7］(P3)不過，即使霍爾所說的語言比解釋學的語言更廣泛，但兩者有一個共同點，即它們都是在對話和交流中生動可變的。語言學家索緒爾將語言分為語言系統和言語兩個部分。語言系統是語言中相對固定、封閉的部分，是語言的一般規則，可稱為語言的社會部分。正是通過它，我們才能學習外語。言語是語言中實際的說話和寫作行為，人們用它進行交流和創造，使語言具有開放性和創造性。如果不懂“言語”，我們還不能算真正掌握了一門外語。霍爾和解釋學的語言都與言語相關。但在跨文化傳播中，企圖固定意義正是權力要干預話語的原因。矛盾在這里產生了:語言的確在言說，但是一些人卻比另一些人更有權力談論某些話題。于是，語言本身不再被人關心了，重要的是“話語”，從而使一切深深地卷入了權力運作。意義、事情本身、真理巧妙地被知識、權力置換了。以前我們說:“在詞語破碎處，無物存在。”［6］(P633)現在我們說:“在話語之外，事物沒有任何意義。”［7］(P45)更重要的是，權力并不是單向的，它在整個社會乃至整個世界內運轉，構成一種網狀的循環組織。這一切神奇地生產了很多諸如民族、東方之類的概念，引起許多文化沖突乃至文化戰爭。在政治博弈之外，大眾媒介為了追求資本的全球化運作，將注意力主要放在人類普遍需要的大眾文化上。如今，新聞文本充斥著眾多關于娛樂、消費的內容，奇人軼事和美妙的商品輕易地打破了文化壁壘。這些內容滿足了人類的淺層需要，看似與政治無關而迅速、大量地流通，實際上更加固了跨文化傳播中發達國家的話語權，加速了信息的單向流動和權力的傾斜。新聞文本中政治博弈的內容會成為跨文化理解的障礙，大眾文化的內容又似乎只是一針麻醉劑，兩者都對真正的相互理解無益。新聞文本背后實質是權力的運作。

四 理解他者

理解在語言中表現為一種對話結構，這種對話結構不但體現在傳統和文本之中，實際上涵蓋了一切與理解者發生關系的對象，當然也包括他者。我與他者的關系應該是一種平等的對話關系，由于人的經驗總是有限的，因而需要與他人的對話來拓展人類共同的經驗，這要求我們對他人的意見保持絕對的開放性，不斷與他人交流和對話，不斷進行對事實的探究。對話的結果就是能以事情本身為指導共同創造某種共同的語言，達成某種使彼此都有所改變的理解和共識，從而結合成一個新的、更高的共同體。

但實際情況是，他者問題在跨文化傳播中被廣泛爭論，幾乎成了一個最復雜的核心問題。有必要首先梳理他者問題的來源。在古典思想里，他者概念并不是一個嚴重的問題，因為它被理解得太清楚——在知識論上，他者與我“思同此理”，都同樣是“我思”的表現;在價值觀上，他者與我“其心必異”，互相被認為是異端。［9］(P22)個人和他者的關系并不那么復雜，一言以蔽之，他者都是“陌生人”，都與我“思同此理”又“其心必異”。但透過權力的全球網絡，透過民族這一“想象的共同體”，透過自身文化棱鏡看待他者時，他者就成了一個嚴重的問題。其中的謬誤在于:第一，將媒介建構的虛擬環境當作了現實環境;第二，對主體性和文化主體過分看重。［10］

可以從主體間性(個人與他者的關系)、文化間性(文化之間的關系)、文化身份(個人與所處文化的關系)三個方面分析他者問題。

個人與他者的關系，即主體之間的關系，即主體間性，這一名詞是胡塞爾提出的。胡塞爾認為，主體只有在主體間性之中，才能完全獲得它與自身和世界的關系。主體間性只有在與和世界相聯系的主體的相互關系之中才會存在和發展，而世界必須要被設想為一個共同的公共的經驗領域。我對他者的經驗，正如他者對我的經驗一樣，正如我將他者理解為一個相異于我的存在一樣，他者也將把我理解為一個相異于他的存在。一當我理解到這一點時，我將不會有自我中心主義，我將不會把自己對對象的經驗看成特權的，我的經驗在主體間性中被賦予了超越我自身有限存在的實在性和有效性。［2］(P247)有了主體間性，才能有從主體到主體間性再到世界的構成過程。

文化間性與主體間性不同，主體間性是主體之間互相一致的關系，文化間性卻是互相不一致的關系，每一種文化都有排他性。我們無法想象沒有他人的世界，但沒有其他文化的世界是存在過并可以存在的(如果沒有外力的干涉和強制)。“沒有一種文化就其本身需要什么身份，所謂文化身份純屬文化間性的產物。”［11］

文化身份是文化共同體成員對文化的意義體系所形成的群體性文化認同，這種認同是個體社會化的成果，是文化中人將自身身份與文化這一意義體系所標示的文化屬性相融合的結果。［12］文化身份是個體在集體文化中的自我定位，擁有一種文化身份能夠讓我們得到集體的保護，但同時也有對其他文化的排斥。由于全球化的知識/權力的運作，文化身份成了非常典型的作為資格論證的自身認同。它并非建立在事實陳述之上，而是價值判斷的基礎上，這里的價值判斷沒有任何可信的指標，大家都只是主觀上“自己把自己說成是什么”，沒有道理可講。其實，任何一種生活形式和知識體系都具有普遍的邏輯性，但又都是地方性存在。在不同的文化或知識體系之間不存在所謂的“理解”難題(如不計學習成本)，而只存在“接受”的難題。如有不可比的東西，那它一定不是思想方面的，而是價值方面的。［9］(P20)由于價值方面不可比，文化需要一爭高下來獲取資格，各種文化相遇時就會引起文化身份的焦慮。

對于如何消除這種身份焦慮，跨文化傳播學目前提倡一種“文化主體間性”。“跨文化傳播的目的不在建立個人的文化主體性，而是形成從他者出發的相互理解的文化主體間性。”［13］比較文學則提倡“強調主體和他者在認知過程中都有所改變并帶來新的進展”的互動認知，它與主體原則相對，強調了“他者原則”;與確定“普適原則”相對，強調了不確定的“互動原則”。［14］這兩種提法都力圖轉變以往從自我出發看待異質文化的方式，代之以從他者出發;反對單向理解，強調雙向理解，從而取消了任何一方的特權，提倡共同的、雙向的普遍化。但如果各文化之間沒有一種先于政治的文化的承認，繼續毫無根據的價值判斷，文化主體間性就缺乏土壤。因為這里雖是“地球村”，卻沒有一個實在的區域供“世界公民”居住。文化主體間性似乎是給人規定了義務，卻沒有權利可行使。權力和義務的失衡會導致文化身份的焦慮。

無論是所謂的“全球倫理”，還是“文化主體間性”，都是從抽象的文化層面出發的，卻忽略了活生生的個人的存在，忽略了理解者的主體地位。這就是需要從解釋學的視角出發來看待理解問題的原因。文化總是在流變之中的將成之物，文化身份也一樣，不應該把文化身份看成某種已完成的、固定的東西。效果歷史意識已經讓我們知道，文化和傳統并不是某種異己的東西，也不是抽象的客觀事物，個體是文化的載體，應該由活生生的理解對象去理解他者。筆者認為，主流話語固然重要，但它畢竟不是文化的全部。如何在保障主流話語統治地位的同時，增強文化在個性部分的魅力和交往，才是跨文化傳播應該關注的焦點，因為跨文化傳播的主體畢竟是具體、生動的人民。比起一味強調他者原則，伽達默爾“自身置入”的說法更符合實際。自身置入是指帶著自己進入他人的處境，既帶入我們的前理解，也帶入我們自身的文化和傳統。“這樣一種自身置入，既不是一個個性移入另一個個性中，也不是使另一個人受制于我們自己的標準，而總是意味著向一個更高的普遍性的提升，這種普遍性不僅克服了我們自己的個別性，而且也克服了那個他人的個別性。”［3］(P394)自身置入追求的目標與文化主體間性、互動認知不謀而合。不同點在于，自身置入在從文化層面出發的同時，也帶入了具體、生動的個體。在具體、生動的理解中，理解是與他者之間平等的對話和交流。跨文化傳播既不是文化霸權，也不是文化觀光，而是為了彼此都有所改變的公共性轉換，通過理解結合成一個新的、更高的共同體。

［1］ ［德］海德格爾著，陳嘉映，等譯.存在與時間［M］.三聯書店，2006.

［2］ 洪漢鼎.現象學十四講［M］.人民出版社，2008.

［3］ ［美］李普曼著，閻克文，等譯.公眾輿論［M］.上海人民出版社，2006.

［4］ ［德］伽達默爾著，洪漢鼎譯.真理與方法(上卷)［M］.上海譯文出版社，2004.

［5］ ［德］伽達默爾著，夏鎮平，等譯.哲學解釋學［M］.上海譯文出版社，2004.

［6］ ［德］伽達默爾著，洪漢鼎譯.真理與方法(下卷)［M］.上海譯文出版社，2004.

［7］ ［英］霍爾編，徐亮，等譯.表征:文化表象與意指實踐［M］.商務印書館，2003.

［8］ 麻爭旗.翻譯二度編碼論［J］.現代傳播，2003，(1).

［9］ 趙汀陽.認同與文化自身認同［J］.哲學研究，2003，(7).

［10］ 單波.緊急狀態下跨文化傳播的焦慮及其消解［J］.國際新聞界，2006，(1).

［11］ 趙汀陽.文化為什么成了個問題［J］.世界哲學，2004，(3).

［12］ 單波，王金禮.跨文化傳播的文化倫理［J］.新聞與傳播研究，2005，(1).

［13］ 單波，薛曉峰.西方跨文化傳播研究中的和諧理念［J］.國外社會科學，2008，(6).

［14］ 樂黛云.文化霸權理論與文化自覺［J］.解放軍藝術學院學報，2004，(2).