親屬法倫理本質(zhì)的人性之維

摘要：《婚姻法解釋（三）》出臺(tái)至今，備受爭(zhēng)議，而對(duì)親屬法的定性及其深層闡釋則是解決此問(wèn)題的前提。親屬法的正當(dāng)性問(wèn)題體現(xiàn)為其定性問(wèn)題。無(wú)論從“形式”與“實(shí)質(zhì)”這一范疇還是從親屬法的正當(dāng)性這一角度來(lái)進(jìn)行思考和認(rèn)定其定性問(wèn)題，倫理本質(zhì)都是對(duì)親屬法性質(zhì)的當(dāng)然回答。從歷時(shí)性角度研究親屬法倫理本質(zhì)的關(guān)鍵在于厘清人性是親屬法與其倫理的共同的、原初的出發(fā)點(diǎn)和對(duì)象。人性涵蓋“人的動(dòng)物性”和“人的特性”兩重性，統(tǒng)攝人的生理需要和精神需要兩層次，這些構(gòu)造因素經(jīng)由道德評(píng)價(jià)機(jī)制轉(zhuǎn)化為婚姻家庭倫理，再同構(gòu)化為親屬法規(guī)范。

關(guān)鍵詞：親屬法；婚姻家庭；倫理性；人性論；同構(gòu)化

中圖分類號(hào)：DF55文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：10085831（2013）05012609《婚姻法解釋（三）》出臺(tái)至今，備受爭(zhēng)議。最高人民法院在新婚姻法頒行后的三次司法解釋實(shí)質(zhì)上是不斷朝著摧毀“家產(chǎn)制”這一維持家庭穩(wěn)定的財(cái)產(chǎn)紐帶方向邁進(jìn)，不斷朝著將家庭推向貨幣化、資本化的“合伙投資企業(yè)”方向發(fā)展。試想，如果親屬法（包括《婚姻法解釋（三）》在內(nèi)）過(guò)多地用市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)規(guī)則處理婚姻家庭問(wèn)題，忽視夫妻財(cái)產(chǎn)對(duì)夫妻人身關(guān)系的依附性、忽視婚姻家庭是一個(gè)倫理實(shí)體的特殊性，用物權(quán)法的普遍性替代親屬法的特殊性，其必然會(huì)飽受爭(zhēng)議。所有這些，無(wú)論是婚姻功利化爭(zhēng)議，抑或是對(duì)弱者的人文關(guān)懷，無(wú)不涉及到親屬法的定性問(wèn)題。因此，對(duì)親屬法的定性及其深層闡釋，將有利于解釋并解決《婚姻法解釋（三）》飽受爭(zhēng)議之根源問(wèn)題。

一、倫理性：親屬法本質(zhì)論

何謂親屬法的性質(zhì)？對(duì)此問(wèn)題的回答，可以展現(xiàn)學(xué)者們對(duì)親屬法的正當(dāng)性問(wèn)題的基本認(rèn)定。目前，婚姻法學(xué)界的學(xué)者們?cè)谒麄兊膶Ｖ蛑骶幍慕滩闹芯陀H屬法正當(dāng)性問(wèn)題都有大致的描述。不過(guò)，學(xué)者們并不都是以法哲學(xué)的角度來(lái)探討這一問(wèn)題，而是在親屬法的特點(diǎn)、特征、特質(zhì)或性質(zhì)這一層面來(lái)認(rèn)識(shí)這一問(wèn)題。他們認(rèn)為，親屬法具有習(xí)俗性、倫理性、團(tuán)體性、要式性[1]5 ；具有“適用范圍的廣泛性、顯明的倫理性以及要式、強(qiáng)制性” [2]；具有調(diào)整對(duì)象的普遍性、調(diào)整對(duì)象的身份性、調(diào)整內(nèi)容的倫理性、法律規(guī)定的強(qiáng)制性[3] ；具有適用上的極大廣泛性、內(nèi)容上的強(qiáng)烈倫理性、規(guī)范上的強(qiáng)行性[4]；具有習(xí)俗性、差異性、倫理性、團(tuán)體性、強(qiáng)行性、身份法性[5]2-4；是具有習(xí)俗性、倫理性、親屬團(tuán)體性的強(qiáng)行法、普通法[6]。從學(xué)者們所提煉的親屬法性質(zhì)（或特征）看，“倫理性”是一致的結(jié)論。學(xué)者們?cè)谡摷坝H屬法的倫理性時(shí)，寫道：“夫妻、親子等相互之關(guān)系，倫理的色彩特別濃厚，親屬法之規(guī)定，須以合于倫理的規(guī)范為適宜，而且有其必要。”[1]5“在婚姻家庭問(wèn)題中，道德是基礎(chǔ)，法律是保證。婚姻法的主要特色之一，就在于它具有鮮明的倫理性。法律上的每項(xiàng)規(guī)定，也是道德要求”[2]18。“由于以兩性關(guān)系和血緣聯(lián)系為特征的婚姻家庭關(guān)系的實(shí)質(zhì)是一種倫理關(guān)系，具有深刻的倫理性，這種法律與道德的一致性在婚姻家庭法中就得到了突出的體現(xiàn)” [2]56，因而“在一定意義上說(shuō)親屬法堪稱道德化的法律或法律化的道德，古今中外概莫能外。從歷史上看，中國(guó)古代親屬法以儒家的倫理觀為其思想基礎(chǔ)，歐洲中世紀(jì)的親屬法則以基督教的道德為其精神支柱” [7]。可見，學(xué)者們?cè)谡J(rèn)識(shí)親屬法倫理性質(zhì)的角度上雖有所不同，但殊途同歸。學(xué)者們所提煉的親屬法性質(zhì)（或特征）除“倫理性”外，還體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是法律形式規(guī)范上的特性，如適用上的廣泛性（或稱普遍性）、調(diào)整對(duì)象的團(tuán)體性和身份性、規(guī)范本身的要式性和強(qiáng)行性；二是法律形式規(guī)范以外的特性，如習(xí)俗性、差異性（或稱民族性、地域性）。依筆者愚見，這些所謂的親屬法性質(zhì)（或特征）有待于重新認(rèn)定。

（一）親屬法的性質(zhì)要從“形式”與“實(shí)質(zhì)”這一范疇來(lái)進(jìn)行思考和認(rèn)定

從法律形式看，“廣泛性或普遍性并非是親屬法的特性，因?yàn)樽鳛槠胀ǚǖ拿穹ǖ钠渌M成部分如物權(quán)法、債法、繼承法亦具有適用上的廣泛性或普遍性的特點(diǎn)”，“要式性”也“并非親屬法的特點(diǎn)，而是身份行為的特征” [5]4。另外，即使親屬法具有團(tuán)體性、身份性以及強(qiáng)行性，也只是其表面特質(zhì)而已，其深層的原因在于親屬法調(diào)整對(duì)象和調(diào)整內(nèi)容的倫理性，即婚姻關(guān)系和家庭關(guān)系的倫理實(shí)質(zhì)。也就是說(shuō)，親屬法具有的形式特征是其倫理實(shí)質(zhì)的表征。至于親屬法的習(xí)俗性，也與親屬法的倫理性存在千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。婚姻家庭習(xí)俗是人們?cè)谌粘Ｉ钪袆?chuàng)造、積累并共同享有的，它可以反映出一定社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展形態(tài)、民族心理特征、倫理道德、宗教觀念等多種因素。婚姻家庭道德規(guī)范大都以風(fēng)俗習(xí)慣的形式出現(xiàn)，并以社會(huì)輿論作為其強(qiáng)制手段。馬克斯·韋伯也在很大程度上將習(xí)慣和慣例等同于道德，他認(rèn)為“在社會(huì)學(xué)的意義上，每一個(gè)倫理體系的有效性在很大程度上都依賴于慣例的支持，也就是說(shuō)，違背道德的行為將受到譴責(zé)” [8]。伯特蘭·羅素在論及道德、習(xí)俗和法律的關(guān)系時(shí)寫道：“積極的道德（指類乎法律的道德——筆者注）比個(gè)人的道德出現(xiàn)得早，或許比法律和政府也早。它最初是部落的習(xí)俗，法律就是從這些習(xí)俗中逐步發(fā)展起來(lái)的。試想一下如今在極原始的野蠻人中還可看見的關(guān)于誰(shuí)能與誰(shuí)結(jié)婚的特別詳細(xì)的規(guī)則……這同我們的禁止亂倫結(jié)合的規(guī)則使我們感到的道德上的強(qiáng)制力一樣。”[9]因此，從“形式”與“實(shí)質(zhì)”這一對(duì)范疇來(lái)進(jìn)行思考和認(rèn)定親屬法的性質(zhì)，當(dāng)屬倫理性無(wú)疑。

（二）親屬法的性質(zhì)要從親屬法的正當(dāng)性這一角度來(lái)思考和認(rèn)定

1重慶大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）2013年第19卷第5期

曹賢信親屬法倫理本質(zhì)的人性之維——由婚姻法司法解釋（三）引發(fā)的思考

法的正當(dāng)性問(wèn)題是法律秩序乃至法哲學(xué)的核心問(wèn)題。法哲學(xué)關(guān)于法律正當(dāng)性的論爭(zhēng)主要圍繞三個(gè)問(wèn)題展開：“問(wèn)題之一，法律存在于何種類型之實(shí)體之中，以及，此種實(shí)體通過(guò)何種方式聯(lián)結(jié)成為我們所謂的‘法律’這一核心實(shí)體？答案是，法律是由作為意義承載物的規(guī)范組成的一個(gè)規(guī)范體系。問(wèn)題之二，法規(guī)范作為意義的承載物如何與現(xiàn)實(shí)世界相關(guān)聯(lián)？此種關(guān)聯(lián)可通過(guò)‘權(quán)威的頒布’和‘社會(huì)實(shí)效’得到理解，當(dāng)然，就后者而言，強(qiáng)制或強(qiáng)力也是不可或缺的。問(wèn)題之三，是關(guān)于法的正確性或合法性的，此處又涉及法律與道德的關(guān)系。”[10]

在西方哲學(xué)上，各種法學(xué)流派都對(duì)法律的正當(dāng)性有不同的論述。上述第一個(gè)問(wèn)題涉及規(guī)范和規(guī)范體系這兩個(gè)概念，各法學(xué)派都展開過(guò)本體論上的論述；第二個(gè)問(wèn)題屬于法律實(shí)證主義和社會(huì)法學(xué)派的領(lǐng)域；第三個(gè)問(wèn)題則是自然法所主導(dǎo)的核心命題。各法學(xué)流派由此形成了不同的正當(dāng)性概念，如自然法學(xué)派主張倫理正當(dāng)性，實(shí)證主義法學(xué)派主張的法的有效性（合法性），歷史法學(xué)派提出法的“民族精神”，社會(huì)法學(xué)派提出的法的“合理性”等。一如有學(xué)者指出的，正當(dāng)性問(wèn)題涉及一個(gè)“問(wèn)題束”，就是以法的正當(dāng)性、有效性、權(quán)威性的基礎(chǔ)、根據(jù)、淵源為核心的一組問(wèn)題，具體包括：（1）法的合法性；（2）法的證成；（3）法的合理性；（4）法的有效性與實(shí)效性；（5）法的權(quán)威性與服從法律的義務(wù)等。按照自然法學(xué)的觀點(diǎn)，這些問(wèn)題說(shuō)到底都是以“正當(dāng)性”為軸心或者具有某種“家族相似性”的問(wèn)題[11]。

一般公認(rèn)社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯是對(duì)“正當(dāng)性”問(wèn)題作出系統(tǒng)闡述的第一人。經(jīng)他所闡釋的“理想類型”和“統(tǒng)治形態(tài)論”之后，各法學(xué)派在尋求法的正當(dāng)性時(shí)基本圍繞經(jīng)驗(yàn)和理性這兩個(gè)維度進(jìn)行。其中，最值得注意的是法律實(shí)證主義和新自然法學(xué)這兩大主流學(xué)派所展開的“正當(dāng)性”的論辯。概而言之，法律實(shí)證主義堅(jiān)持純粹的形式合法性，視法律為政治權(quán)威中占優(yōu)勢(shì)地位的意志之具約束力的表達(dá)，拒絕承認(rèn)任何對(duì)于實(shí)質(zhì)合法性之訴求超過(guò)對(duì)于法律效力的追求；而自然權(quán)利理論則將實(shí)在法之實(shí)質(zhì)合法性直接溯源于更高之道德律令[12]。比較而言，自然法的倫理正當(dāng)性理論有助于解決的問(wèn)題有二：其一，為法律正當(dāng)性提供一個(gè)評(píng)價(jià)性或規(guī)范性的基礎(chǔ)；其二，法律的正當(dāng)性對(duì)法律創(chuàng)制和適用的意義。同時(shí)，自然法的倫理正當(dāng)性理論也面臨一個(gè)問(wèn)題：法律的界限何在？這也正是法律實(shí)證主義為何拋出分離命題、批判自然法理論的原因所在。事實(shí)上，如果堅(jiān)持以法律實(shí)證主義所主張的“合法性”來(lái)證明法律的合法性（正當(dāng)性），則勢(shì)必會(huì)出現(xiàn)這樣的情況：法律本身是一種秩序，被證明“合法性”的法律就應(yīng)當(dāng)是一種好秩序。那么，這種“好”又如何證明呢？只能得出一個(gè)答案：好秩序意味著一種符合正義、道德的秩序。在任何社會(huì)，任何成員都必須向他人履行道德義務(wù)。當(dāng)這些義務(wù)獲得一定程度的重要地位時(shí)，就會(huì)具有一種法律性質(zhì)。因此，法的倫理正當(dāng)性是闡釋法律正當(dāng)性的較為理想的模式，而自然法理論無(wú)疑為制定法提供一種價(jià)值理性的正當(dāng)性證明，同時(shí)自然法的規(guī)范作用也為制定法提供一種倫理基礎(chǔ)，并指導(dǎo)和約束法律的制定和實(shí)施。法律既然可以以自然法理論論證其正當(dāng)性，那么具有特殊性質(zhì)且不含純技術(shù)因素的親屬法概莫能外。

親屬法的正當(dāng)性的論證進(jìn)路有二：一是從親屬法形式證成“合法性”；二是從親屬法實(shí)質(zhì)證成“正當(dāng)性”。這兩條進(jìn)路的選擇，實(shí)際上是事實(shí)判斷還是價(jià)值判斷的選擇。如選前者，必然會(huì)造成法律與道德的分離。由于法律具有“合法性”，守法的道德義務(wù)則無(wú)必要，因?yàn)榉杀旧硪驯灰暈槭钦?dāng)?shù)摹Ｈ邕x后者，倫理道德就是法律價(jià)值判斷的依據(jù)。筆者持后種立場(chǎng)，并認(rèn)為親屬法的性質(zhì)與其價(jià)值判斷是一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面。我們知道，親屬法規(guī)范的是婚姻關(guān)系和家庭關(guān)系。婚姻關(guān)系和家庭關(guān)系是一種特殊的社會(huì)關(guān)系，它與一切其他的社會(huì)關(guān)系一樣要受到社會(huì)道德規(guī)范的制約。那么，親屬法的價(jià)值判斷依據(jù)何在？對(duì)此，中國(guó)有學(xué)者進(jìn)一步提出，婚姻家庭法的道德基礎(chǔ)，本人認(rèn)為，也可以稱其為基本價(jià)值，就是要討論婚姻家庭法的正當(dāng)性是什么？人們?yōu)槭裁锤敢馓幱谟苫橐黾彝シㄕ{(diào)整所確認(rèn)的社會(huì)狀態(tài)之下，而不是處于無(wú)這類法律的狀態(tài)之下……婚姻家庭實(shí)踐是否應(yīng)該受法律保護(hù)？或者人們是否應(yīng)該被合法迫使或受到法律鼓勵(lì)去組織家庭[13]？“親屬的身分關(guān)系，是法律以前關(guān)系，乃是人倫秩序，唯因外在必要，而被法律秩序化以后，則變?yōu)橛H屬的身分法關(guān)系，但其有人倫秩序本質(zhì)，并不因而有所改變”[14]。其根源在于，“無(wú)論在邏輯體系還是歷史體系中，家庭都在深層次上關(guān)聯(lián)著道德與法律，構(gòu)成二者關(guān)系的價(jià)值資源及其難題”[15]。

基于以上認(rèn)識(shí)，筆者認(rèn)為，親屬法的本質(zhì)是其倫理性，其他特征是其倫理性的表征。

二、人性論：親屬法倫理本質(zhì)的邏輯起點(diǎn)

研究親屬法的倫理本質(zhì)有現(xiàn)時(shí)性、歷時(shí)性兩種角度。從現(xiàn)時(shí)性角度研究親屬法的倫理本質(zhì)，需要回答的問(wèn)題是：民眾為什么要遵守現(xiàn)行親屬法？現(xiàn)行親屬法的效力和權(quán)威源于何處？如果純粹以婚姻家庭倫理分析親屬法的倫理性，一般只能很好地說(shuō)明這些規(guī)則是如何維持的，卻無(wú)法解釋這些規(guī)則是如何產(chǎn)生的，更無(wú)法解釋親屬法正當(dāng)性的根源。正如涂爾干所言，“要想深刻地理解一種規(guī)矩或一種制度，一種法律準(zhǔn)則或一種道德準(zhǔn)則，就必須盡可能地揭示出它的最初起源；因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)和過(guò)去之間，存在著密不可分的關(guān)聯(lián)”[16]3。筆者認(rèn)為，上述問(wèn)題應(yīng)當(dāng)從人性與道德的關(guān)系這一倫理學(xué)基本范疇著手分析，即應(yīng)當(dāng)從歷時(shí)性角度研究親屬法的倫理本質(zhì)，其中關(guān)鍵在于厘清親屬法與其倫理的共同的出發(fā)點(diǎn)源于何處。

（一）親屬法倫理正當(dāng)性的根源

自然法論者認(rèn)為實(shí)在法根源于自然法，并竭力從人的“本性”中說(shuō)明自然法，乃至于一切法現(xiàn)象，因而一些自然法學(xué)家建議把他們視為實(shí)在法之基礎(chǔ)和本源的“自然法”一詞改為“人性法”[17]。是故，法律根源于人性和法律必須具有倫理性是一回事。正因如此，自然法學(xué)家視法律與道德在本質(zhì)上是統(tǒng)一的，認(rèn)為法律是一種特殊的道德，一種實(shí)現(xiàn)道德的必不可少的手段[18]。同樣，親屬法也以人性為基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)。但人性為什么是親屬法乃至整個(gè)法律的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)呢？學(xué)者們一旦涉及這一問(wèn)題時(shí)，幾乎所有的回答或假定便是“因?yàn)槿诵允菒旱摹薄Ｆ鋵?shí)，這一假設(shè)的根基非常脆弱。如果人性是善的，就不需要法了；如果人性是惡的，法也無(wú)能為力。因?yàn)槿绻说谋拘允切皭旱模欠ㄒ矡o(wú)法引導(dǎo)人向善，也無(wú)法讓人去惡，除非把人性連根鏟除。但那樣一來(lái)，人性也就不再是人性，人也就不成其為人了。對(duì)人性的規(guī)范或引導(dǎo)，需要婚姻家庭倫理，但只靠婚姻家庭倫理肯定有限。只有將婚姻家庭倫理上升為親屬法，以其合規(guī)律性、價(jià)值性、明確性、具體性和強(qiáng)制性來(lái)發(fā)揮對(duì)人性的引導(dǎo)、調(diào)控與提升功能，才可言人性是親屬法的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)。人們之所以需要親屬法，很大程度上是一種精神需求，是希望婚姻家庭關(guān)系有序、和諧穩(wěn)定，以增強(qiáng)人們行為的可預(yù)期性。

只有基于婚姻家庭倫理上的正當(dāng)性才是親屬法正當(dāng)性的本源含義，而提供這種正當(dāng)性的恰恰是根植于人性深處的一種理性本能。因?yàn)椤叭松鷣?lái)就具有關(guān)于正當(dāng)和不正當(dāng)?shù)挠^念，法律就其本質(zhì)而言，其依據(jù)不是某個(gè)統(tǒng)治者專斷的意志，也不是多數(shù)人的命令，而是自然，也即以先天的理念為基礎(chǔ)”[19]。一如有學(xué)者指出的那樣，“法律是社會(huì)關(guān)系的調(diào)節(jié)器，它的著眼點(diǎn)是人，如果法律自身不體現(xiàn)一定的道德要求，不體現(xiàn)一定的人權(quán)精神，不考慮人的最基本的價(jià)值需求（生命、自由、榮譽(yù)、幸福），不反映基本的人道主義內(nèi)容，那么它不僅違反人性和道德，而且，甚至?xí)兂缮鐣?huì)動(dòng)蕩的直接原因。可以說(shuō)，法律本身也存在著合理性，即法律應(yīng)當(dāng)被人們?cè)趦?nèi)心里得到認(rèn)同”[20]。

基于上述分析，筆者認(rèn)為，親屬法是婚姻家庭倫理在法律上的體現(xiàn)形式，也是發(fā)展婚姻家庭倫理的法律基礎(chǔ)，親屬法的正當(dāng)性來(lái)源于婚姻家庭倫理的人性基礎(chǔ)。質(zhì)言之，人性基礎(chǔ)是親屬法倫理本質(zhì)的邏輯起點(diǎn)。

（二）親屬法倫理正當(dāng)性下的人性論

1.人性的構(gòu)造因素

所謂人性，也就是一切人與生俱來(lái)、生而固有的普遍屬性[21]。人生而固有的本性并不僅指人的自然屬性，同樣也包括人的社會(huì)屬性。人生而固有的普遍屬性也并不是一成不變的。從每一種人性的內(nèi)部結(jié)構(gòu)看，人性有質(zhì)與量的區(qū)分。人性的質(zhì)是普遍的、必然的、一成不變的；人性的量則是特殊的、偶然的、可變的。人的本質(zhì)是社會(huì)本性，但人的本質(zhì)與人性是兩個(gè)概念，人性是一個(gè)外延大于人的本質(zhì)的概念。人不僅是人，而且是生物，是動(dòng)物。人與其他動(dòng)物相比，人具有特性，但也具有動(dòng)物性。人的特性是使人與其他動(dòng)物區(qū)別開來(lái)而所特有的普遍屬性，即人所具有的特殊的、高級(jí)的屬性，如能夠生產(chǎn)勞動(dòng)、有語(yǔ)言、有意識(shí)、有情感、有理性等。人的動(dòng)物性是人具有的基本的、低級(jí)的屬性，是人與其他動(dòng)物所具有的共同性，如能夠自由活動(dòng)、有食欲和性欲等。然而，人的動(dòng)物性是不是人性呢？這是兩千年來(lái)人性概念的爭(zhēng)論焦點(diǎn)。以孟子為代表的主流觀點(diǎn)認(rèn)為人的動(dòng)物性不是人性，而以告子為代表的非主流觀點(diǎn)則認(rèn)為人生而固有的任何本性都是人性。孟子和告子曾有過(guò)一場(chǎng)辯論：“告子曰：‘生之謂性。’孟子曰：‘生之謂性也，猶白之謂白與？’曰：‘然。’‘白羽之白也，猶白雪之白，白雪之白猶白玉之白與？’曰：‘然。’‘然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？’告子曰：‘食色，性也’”《孟子·告子上》。 確實(shí)，狗性、牛性與人性不同，但孟子的錯(cuò)誤在于將人的特性視為人性，而無(wú)視人的動(dòng)物性。人性與狗性、牛性相比，既有相同的屬性，也有不同的屬性。也就是說(shuō)，人性包括人的特性和人的動(dòng)物性這兩種類型。

人的動(dòng)物性不但是人性，而且與人的特性相比，乃是更為重要的人性[22]。人從遺傳上講是動(dòng)物，從特性上講是人，所以他既具有生物的需要，也具有人的需求[23]。現(xiàn)代心理學(xué)也證明了這一點(diǎn)。美國(guó)著名人本主義心理學(xué)家馬斯洛把人的基本需要分為生理需要、安全需要、歸屬與愛的需要、自尊需要和自我實(shí)現(xiàn)的需要五類，依次由較低層次到較高層次。由此可見，人類存在兩類不同的需要，一類是沿生物譜系上升方向逐漸變?nèi)醯谋灸芑驔_動(dòng)，被稱為“生理需要”；另一類是超越生物性而逐漸顯現(xiàn)的潛能或需要，被稱為“精神需要”。生理需要，是指人類維持自身生存的最基本要求，包括衣、食、住、性方面的要求。“毋庸置疑，這些生理需要在所有需要中占絕對(duì)優(yōu)勢(shì)”[24]。如果這些需要得不到滿足，人類的生存就成了問(wèn)題。在這個(gè)意義上說(shuō)，生理需要是推動(dòng)人類行為的最強(qiáng)大的動(dòng)力，人的一切需要都始源于人的食欲、性欲等生理需要，亦即人最為基本、最為重要的本性是人的諸如食欲、性欲等與其他動(dòng)物共同的屬性——人的動(dòng)物性。正如告子所說(shuō)：“食色，性也。”精神需要，是指人需要舒適、安逸，以便生活得好，具體包括情感、心理、認(rèn)識(shí)、判斷、理性、理想、信仰等方面的需要。

基于上述分析，筆者采人性無(wú)善惡的立場(chǎng)，認(rèn)同對(duì)人性作出“人的動(dòng)物性”和“人的特性”兩重屬性的劃分，認(rèn)為與之對(duì)應(yīng)的是人的生理需要和精神需要。概言之，筆者所謂的人性，是指人生而固有的普遍屬性，涵蓋“人的動(dòng)物性”和“人的特性”兩重性，統(tǒng)攝人的生理需要和精神需要兩層次。

2.人性的道德規(guī)制

人性與道德是兩個(gè)不同的概念。納入道德評(píng)價(jià)對(duì)象的是那些以利害為中介的人與人之間、人與社會(huì)之間的行為以及為此類行為的心理。行為是外在表現(xiàn)，其心理是內(nèi)在因素。人性中的“人的特性”或“人的動(dòng)物性”本身無(wú)法作善惡判斷，其善或惡指的是一種道德的評(píng)價(jià)結(jié)論。道德就是從人性的規(guī)制需要，特別是從行為的利益關(guān)系中引伸出來(lái)的。也就是說(shuō)，道德是以人性為基礎(chǔ)的調(diào)整人與人之間、人與社會(huì)之間利益關(guān)系的規(guī)范體系。道德使人以人的方式而不是以動(dòng)物的方式存在著，這就意味著道德是對(duì)人的動(dòng)物性的克服與超越，或者說(shuō)道德標(biāo)識(shí)著人超越其動(dòng)物性的努力及其結(jié)晶。同時(shí)，道德也使人以社會(huì)性的人的方式而不是單個(gè)個(gè)體的方式存在著，這就意味著道德使人的特性有了行為內(nèi)容的內(nèi)在規(guī)定性。因此，無(wú)論人是以人的動(dòng)物性還是以人的特性所為的那些受利害意識(shí)支配的與他人、與社會(huì)之間的行為，都是以人性為基礎(chǔ)的，其中介是利害關(guān)系。此種利害關(guān)系體現(xiàn)的是人與人之間、人與社會(huì)之間的利益關(guān)系。利益，并不以物質(zhì)利益為限，所有人類的價(jià)值感情的滿足，尤其是對(duì)正義感情的滿足等，都可納入利益的范疇。利益的內(nèi)涵雖是隨著社會(huì)變化而有所不同，但都受各時(shí)代社會(huì)倫理道德所認(rèn)定的人類價(jià)值觀念的調(diào)整。簡(jiǎn)言之，利益就是用來(lái)衡量客體對(duì)象能否滿足主體需要及其滿足程度的工具。人類基于利益而行為，于是人的動(dòng)物性和人的特性就通過(guò)利益而得以體現(xiàn)。“利益”這種起中介作用的工具性價(jià)值如何，則直接體現(xiàn)在其行為的道德評(píng)價(jià)上。

無(wú)論是人的動(dòng)物性衍生出的生理需要，還是從人的特性衍生出的精神需要，道德在某種意義上就是以人的特性不斷提升人的動(dòng)物性并使之得到合理滿足。這里所謂的“合理”是指它反映了人的正當(dāng)利益。人性的現(xiàn)實(shí)生成和完善，需要通過(guò)道德規(guī)范的引導(dǎo)和塑造才有可能，而為了人性的不斷完善，任何既有的道德規(guī)范，也應(yīng)當(dāng)隨著歷史生活的發(fā)展而調(diào)整和變革自身[25]。每個(gè)人都具有利己、利他、害己、害他四種行為目的，利己是必然的，利他、害己、害他是偶爾的。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，合理的利己主義是道德的基礎(chǔ)，因?yàn)椤氨救说睦褐髁x的滿足也是同別人的利己主義的滿足有關(guān)聯(lián)性的”[26]。由此可見，利害意識(shí)對(duì)人性基礎(chǔ)上的行為價(jià)值認(rèn)同是有影響的，因而得以推衍成道德善惡判斷，由此進(jìn)一步衍生出正義與非正義、勇敢與懦弱、榮與辱、福與禍等道德觀念。道德的目的，從其社會(huì)意義上看，就是要通過(guò)減少過(guò)分自私的影響范圍、減少對(duì)他人的有害行為、消除兩敗俱傷的爭(zhēng)斗以及社會(huì)生活中其他潛在的分裂力量而加強(qiáng)社會(huì)和諧[27]30。

任何道德都起源于人性基礎(chǔ)上的利益共同體的存在與發(fā)展之需要，而道德的終極目的是增進(jìn)道德共同體中每一個(gè)人的利益。當(dāng)今社會(huì)提倡“以人為本”構(gòu)建“和諧社會(huì)”，而人性與道德的關(guān)系理論應(yīng)當(dāng)是這些理念形成的較為重要的理性基礎(chǔ)。在婚姻家庭領(lǐng)域，我們更應(yīng)提倡這些理念。家庭是構(gòu)成社會(huì)的基本單位，社會(huì)是擴(kuò)大了的家庭。和諧家庭是和諧社會(huì)的前提和基礎(chǔ)，是對(duì)家庭范圍內(nèi)的親屬之間的關(guān)系狀態(tài)的一種要求。

三、同構(gòu)化：人性對(duì)親屬法倫理本質(zhì)的作用機(jī)理

如前所述，婚姻家庭倫理是基于規(guī)制人性而產(chǎn)生和發(fā)展的，人性基礎(chǔ)是親屬法倫理本質(zhì)的邏輯起點(diǎn)。然而，從人性上升為親屬法規(guī)范并不是單一、直接的，而是復(fù)雜、間接的同構(gòu)化過(guò)程。

（一）從人性到婚姻家庭倫理

1.從人性到婚姻倫理

人是社會(huì)性的動(dòng)物。每一個(gè)人是這個(gè)社會(huì)利益共同體的成員，也是道德共同體的成員。人要結(jié)成社會(huì)，必須意識(shí)到結(jié)成社會(huì)所帶來(lái)的益處。促使人意識(shí)到這種益處的最原始的原則是兩性之間自然的性欲望。在羅素看來(lái)，人類的一切活動(dòng)都發(fā)生于兩個(gè)來(lái)源：沖動(dòng)和愿望。沖動(dòng)，是人類本性中偏重本能的部分，本能則是一切人與其他動(dòng)物共有的生存和發(fā)展的需要，但沖動(dòng)對(duì)人有著至關(guān)重要的意義，促使人做出吃喝、性愛等行為的不是目的，而是沖動(dòng)。恩格斯在論及人類兩性關(guān)系的歷史發(fā)展時(shí)曾說(shuō)過(guò)：“我們所知道的群婚形式都伴有特殊的復(fù)雜情況，以致必然使我們追溯到各種更早、更簡(jiǎn)單的性交關(guān)系的形式，從而歸根結(jié)底使我們追溯到一個(gè)從動(dòng)物狀態(tài)向人類狀態(tài)的過(guò)渡相適應(yīng)的雜亂的性交關(guān)系時(shí)期。”[28]這種雜亂的性交關(guān)系時(shí)期的存在，說(shuō)明人在從動(dòng)物界升華的過(guò)程中，存在一個(gè)過(guò)渡時(shí)期，期間不可避免地會(huì)存在動(dòng)物似的性交，任何一個(gè)人的性沖動(dòng)隨時(shí)都可能得到滿足和宣泄，根本不存在滿足性欲的羞恥心理，當(dāng)然無(wú)性倫理可言。

隨著勞動(dòng)創(chuàng)造了人本身，促使人類意識(shí)和思維的產(chǎn)生之后，人的特性這一人性屬性才得以形成，因而人類兩性性行為就有了個(gè)體性和社會(huì)性的沖突。也就是說(shuō)，兩性性行為的社會(huì)性帶來(lái)了個(gè)人利益與群體利益的矛盾，有必要解決由性行為帶來(lái)的精神需要的滿足問(wèn)題。早期人類認(rèn)識(shí)到性雜亂會(huì)產(chǎn)生嚴(yán)重的消極后果，于是對(duì)原本純屬于動(dòng)物本能的人類兩性性沖動(dòng)有了要受制于社會(huì)性的愿望。這種社會(huì)性的愿望表現(xiàn)為對(duì)個(gè)體之間性行為后果的社會(huì)共同利益的理性訴求。正因?yàn)槿诵圆煌耆巧鐣?huì)性的，我們才需要有道德規(guī)則來(lái)教誨行為[29]11。因此，判斷人類兩性性行為是非善惡的調(diào)整個(gè)人與群體利益矛盾的性倫理便應(yīng)運(yùn)而生了：凡符合社會(huì)群體利益的性行為就是善的，而違反社會(huì)群體利益的性行為就是惡的。自人類產(chǎn)生了第一個(gè)有組織的社會(huì)即血緣家庭之后，人類便告別了兩性雜交的無(wú)道德狀態(tài)。規(guī)范兩性性關(guān)系的某些通行禁忌在長(zhǎng)期的實(shí)踐中被固定下來(lái)，成為了調(diào)整兩性性關(guān)系的性倫理規(guī)范。

無(wú)禁忌便無(wú)婚姻，更無(wú)婚姻倫理。性觀念之中必然包括婚姻觀念，因而性倫理必然要轉(zhuǎn)化為婚姻倫理。婚姻倫理是規(guī)范男女兩性婚姻關(guān)系的行為體系和評(píng)價(jià)體系，并且對(duì)人的動(dòng)物性和人的特性有著不同的規(guī)制目的。

第一，婚姻倫理對(duì)人的動(dòng)物性的規(guī)制目的。“性欲”是人性中人的動(dòng)物性的體現(xiàn)，是生理需要。不同社會(huì)或其不同時(shí)期，婚姻倫理都明確限定了性行為的對(duì)象范圍，抑制了人的動(dòng)物性的隨意發(fā)揮。可以說(shuō)，婚姻倫理的發(fā)展史在一定意義上就是一部關(guān)于規(guī)范人的動(dòng)物性的歷史。從起源看，婚姻倫理是在性禁忌特別是亂倫性禁忌的基礎(chǔ)上形成和發(fā)展的。婚姻倫理的演變過(guò)程大致分為三個(gè)階段：（1）群婚倫理。群婚倫理，以群婚禁忌為核心，而群婚禁忌主要表現(xiàn)為亂倫禁忌[29]16。群婚經(jīng)歷了兄妹婚（即血緣群婚）和伙婚（即亞血緣群婚、普那路亞群婚）兩種形式。這兩種形式恰恰代表了亂倫禁忌的兩個(gè)連續(xù)階段。兄妹婚時(shí)期，禁止直系血親之間的交合；伙婚時(shí)期，則禁止兄弟姐妹之間同代交合，但堂兄弟姐妹或表兄弟姐妹可以婚配。（2）對(duì)偶婚倫理。對(duì)偶婚倫理的內(nèi)涵主要有：分屬不同氏族的成對(duì)男女在一定時(shí)間內(nèi)穩(wěn)定地實(shí)行婚配，從而排除了群婚制下“共妻”或“共夫”的混亂性關(guān)系。這只是相對(duì)的。一個(gè)女子雖有“主夫”，但不排除她同時(shí)與其他男子保持兩性關(guān)系，從而擁有幾個(gè)甚至十幾個(gè)“次夫”。反之亦然。（3）單偶婚倫理，又稱一夫一妻婚倫理或個(gè)體婚倫理。隨著母系氏族向父系氏族的演變以及財(cái)產(chǎn)私有制的出現(xiàn)，一夫一妻制應(yīng)運(yùn)而生。在一夫一妻婚姻模式下，倫理規(guī)范集中表現(xiàn)為：婚姻不自由、男尊女卑、夫權(quán)統(tǒng)治、片面要求女性的貞操觀[27]78-79。縱觀婚姻倫理的演變過(guò)程，我們可以發(fā)現(xiàn)始終有一因素在起作用，即男女兩性的性禁忌。只是在不同時(shí)期，男女兩性性禁忌的對(duì)象和目的有所不同而已。原始社會(huì)的性禁忌平等適用于男女兩性，其主要目的在于規(guī)制基于人的動(dòng)物性而產(chǎn)生的性自然本能和性生理需要，使之秩序化，以符合群體的生存與發(fā)展利益。階級(jí)社會(huì)的性禁忌則對(duì)男女兩性分別適用，其主要目的在于維護(hù)業(yè)已形成的性社會(huì)關(guān)系的秩序，實(shí)現(xiàn)血統(tǒng)的純正和財(cái)產(chǎn)的繼承，以穩(wěn)定男尊女卑的婚姻關(guān)系的目的。

第二，婚姻倫理對(duì)人的特性的規(guī)制目的。“性愛”是人性中人的特性的體現(xiàn)，是超越和升華了“性欲”的人類所特有的一種感情，即精神需要。婚姻倫理雖以規(guī)范人的動(dòng)物性的性禁忌為基礎(chǔ)，以規(guī)范體現(xiàn)包括情感、意識(shí)在內(nèi)的人的特性的性禁忌為最終目的，但其內(nèi)涵已遠(yuǎn)非性禁忌本身。它是通過(guò)道德感、品行規(guī)約、責(zé)任感、義務(wù)感、羞恥感、貞節(jié)感而調(diào)整婚姻關(guān)系締結(jié)、維系、解除行為的規(guī)范體系。不同社會(huì)或其不同時(shí)期，男女兩性“性愛”的內(nèi)涵不同。原始社會(huì)的“性愛”反應(yīng)了氏族生存發(fā)展的利益，階級(jí)社會(huì)的“性愛”在于物質(zhì)利益的占有和感官欲望的滿足。無(wú)論社會(huì)如何變遷，只要還存在著由兩性構(gòu)成的人類，就會(huì)有人類對(duì)“性愛”精神的不懈追求，因而才使這種規(guī)范“性愛”的婚姻倫理具有文化傳承性。現(xiàn)代社會(huì)的婚姻倫理與舊時(shí)相比，其內(nèi)涵已有所變化。恩格斯曾指出，“如果說(shuō)只有以愛情為基礎(chǔ)的婚姻才是合乎道德的，那么也只有繼續(xù)保持愛情的婚姻才合乎道德”[29]18。因而現(xiàn)代社會(huì)純粹的、真正的“性愛”（即愛情）作為兩性結(jié)合的基礎(chǔ)，才符合人的特性，才可言道德。就歷史發(fā)展作用而言，中國(guó)有學(xué)者指出，婚姻倫理實(shí)現(xiàn)了“由逐步剔除貶低人性的惡劣道德向張揚(yáng)人性的優(yōu)良道德前行”[30]。

2.從人性到家庭倫理

當(dāng)人類的兩性結(jié)合擺脫了完全自然的形態(tài)而被人為限制、固定時(shí)，家庭便產(chǎn)生了。更確切地說(shuō)，家庭是在原始社會(huì)末期，隨著私有制的產(chǎn)生和母系制的瓦解、父系制的確立而逐漸形成的。它是基于人類的兩性結(jié)合和血緣關(guān)系等形成的具有特定社會(huì)功能的關(guān)系形態(tài)，是人性的直接產(chǎn)物，也是人類社會(huì)最早、最基本、最自然的社會(huì)細(xì)胞。盧梭認(rèn)為，一切社會(huì)之中最古老且唯一自然的社會(huì)，就是家庭[31]。恩格斯曾指出，“每日都在重新生產(chǎn)自己生活的人們開始生產(chǎn)另外一些人，即增殖。這就是夫妻之間的關(guān)系，父母和子女之間的關(guān)系，也就是家庭。”[32]從人性的角度來(lái)說(shuō)，家庭是情愛、性愛、占有欲、嫉妒心、義務(wù)感、責(zé)任心共同作用的產(chǎn)物[16]11-12。家庭倫理是在一定的社會(huì)歷史條件下形成起來(lái)的處理家庭成員之間關(guān)系的行為準(zhǔn)則。這種行為準(zhǔn)則，并不是人們?nèi)藶槎抛鰜?lái)的，而是一定社會(huì)里共同家庭生活需要的體現(xiàn)。然而，家庭何以產(chǎn)生有規(guī)范親屬關(guān)系的家庭倫理呢？這可得從人性的兩個(gè)相應(yīng)升華層面即家庭的生物目的和社會(huì)目的進(jìn)行闡釋。

（1）從家庭的生物目的到家庭倫理。

家庭產(chǎn)生和存在的自然條件是人類生理意義上的兩性差別和生物學(xué)意義上的血緣關(guān)系。男女兩性的結(jié)合是家庭形成的前提，而家庭又是繁衍后代和養(yǎng)育子女的基本單位，這些即是家庭產(chǎn)生與存在的生物目的。由于道德觀念上需要對(duì)家庭以其成員之共同人性為基礎(chǔ)的這些生物目的進(jìn)行規(guī)制，因而家庭倫理成為必要。

首先，家庭倫理是使夫妻性結(jié)合的利益與家庭利益相一致的決定因素，使夫妻秩序納入了家庭秩序，并把家庭道德本性中的某些東西強(qiáng)加給了婚姻。這種道德本性的約束體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一方面，家庭倫理將夫妻的性關(guān)系限制在家庭范圍內(nèi)；另一方面，家庭倫理又禁止亂倫。就前者而言，如果母親亂交成性，父親的身份就會(huì)難以確定。如果真的出現(xiàn)這種情況，它必然會(huì)使人們的心理發(fā)生深刻的變化，可以說(shuō)后果嚴(yán)重：它將使人類兩性性愛變得無(wú)足輕重；它將使人類對(duì)自己死后的未來(lái)事情難以產(chǎn)生興趣；它將消除人類對(duì)自己歷史傳統(tǒng)的延續(xù)感。就后者而言，如果允許亂倫，那么婚姻也就不再是婚姻，家庭也就不再是家庭了。涂爾干在論及亂倫禁忌與親屬關(guān)系問(wèn)題時(shí)指出：“任何對(duì)亂倫的壓制，其前提條件都是家庭關(guān)系要得到社會(huì)的承認(rèn)，并被社會(huì)組織起來(lái)。只有當(dāng)社會(huì)把一種社會(huì)性賦予了這種親屬關(guān)系以后，它才能夠去阻止親屬間的性結(jié)合；否則，這對(duì)社會(huì)就沒(méi)有什么意義了。而氏族正是在社會(huì)的意義上建立起來(lái)的最早的一種家庭。”[33]122在涂爾干看來(lái)，亂倫禁忌應(yīng)該是社會(huì)規(guī)制的最初形式，是具有氏族關(guān)系意義的家庭最早產(chǎn)生了對(duì)亂倫的壓制規(guī)則。由此可見，家庭生活對(duì)亂倫有著天然的道德反感。

其次，家庭倫理是規(guī)范人類自身生產(chǎn)行為的需要。自從文明社會(huì)以來(lái)，家庭便是人類繁衍的規(guī)范形式。人類選擇家庭作為族類繁衍的形式，家庭便作為穩(wěn)定的社會(huì)組織承擔(dān)了養(yǎng)育后代的責(zé)任。“家庭存在的理由，在生理方面看來(lái)，是因?yàn)樵谀赣H懷孕和哺乳期間父親的幫助是孩子得以生存的必備條件”[33]130-131。孩子出生后，其生存和成長(zhǎng)都要依賴于父母，需要父母為其提供必要的生活保障。傳統(tǒng)中國(guó)的舊式家庭側(cè)重于父母子女關(guān)系，在家庭的組建和變動(dòng)中以父母子女取向?yàn)橹鳎从沉藗髯诮哟⑸辽系募彝惱硪螅粗馗改概c子女間的撫養(yǎng)和贍養(yǎng)的相互義務(wù)，父母的終生心愿是養(yǎng)兒防老，子女的最大愿望是延續(xù)香火，因而家庭的這種生物目的本身就成為了較為合理的追求。當(dāng)今中國(guó)雖提倡男女平等，但傳統(tǒng)家庭的這種生物目的對(duì)人們的道德影響仍然存在。

（2）從家庭的社會(huì)目的到家庭倫理。

家庭的社會(huì)目的是由家庭成員以生產(chǎn)勞動(dòng)和情感交流等人類所具有的特性為基礎(chǔ)抽象出來(lái)而形成的社會(huì)性所決定的。家庭是社會(huì)生產(chǎn)和生活的基本單位，其成員是具有感情的人，并有彼此滿足情感的需要。因而從家庭的社會(huì)目的看，家庭倫理在某種程度上是家庭成員滿足精神需要的必要和必然。

家庭之所以重要，主要在于它能使親屬之間獲得情感，尤其是它能使夫妻之間、親子之間獲得情感，這種自然的情感是社會(huì)任何其他群體所沒(méi)有的。無(wú)論對(duì)于男人還是對(duì)于女人（人自降臨人世，首先都是個(gè)孩子），父母的情感恐怕都是最重要的東西，因?yàn)樗钅苡绊懭祟惖男袨椤８改傅母星槭菬o(wú)私的。父母通常都是根據(jù)孩子來(lái)規(guī)劃他們的生活，而且孩子最能使普通夫妻變得無(wú)私，特別是經(jīng)濟(jì)上的無(wú)私付出。這就使得父母為了孩子和家庭的發(fā)展會(huì)積累物質(zhì)財(cái)富，從而在“他們有孩子以后比有孩子以前還貪婪得多。通俗一點(diǎn)說(shuō)，這種結(jié)果是屬于本能，這就是說(shuō)，它是自發(fā)的，是從潛意識(shí)中產(chǎn)生的”[34]，是由情感來(lái)決定的。同樣，父母對(duì)于孩子的身心發(fā)展極為重要，父母要傳授作為一名合格的社會(huì)成員的一切知識(shí)和技能，完成從生物人向社會(huì)人的轉(zhuǎn)變。一對(duì)夫妻真正形成一個(gè)家庭以后，特別是有了孩子以后，家庭就變得完滿，能夠讓人感覺(jué)到家庭的道德影響，才使婚姻這種性別社會(huì)中最美好、最道德的形式有了家庭情感的特征。婚姻從而也就變成了家庭的一個(gè)特定側(cè)面，與家庭密不可分。

親屬間的情感往往能被愛罩上一種相互尊敬的色彩。愛，不僅僅是親屬間的自然情感，在一定程度上也是一種親屬間的倫理情感。家庭使所有這些情感關(guān)系帶上了獨(dú)特的道德印記，提升到了家庭倫理的高度。人類所規(guī)范的家庭成員情感的一套行為模式和評(píng)價(jià)方式，則是家庭倫理最為重要的內(nèi)容。家庭倫理要求家庭成員愛自己的親人，家庭成了他們愛與被愛的統(tǒng)一體。“作為精神的直接實(shí)體性的家庭”，其成員由于意識(shí)到自己是愛的倫理性“統(tǒng)一中，即在自在自為地存在的實(shí)質(zhì)中的個(gè)體性，從而使自己在其中不是一個(gè)獨(dú)立的人，而成為一個(gè)成員”[35]。

基于上述分析，我們可以說(shuō)，有關(guān)家庭生活的一切以及親屬關(guān)系的狀態(tài)均受家庭道德觀念的支配，家庭成員的關(guān)系全都由一種道德觀念組成的義務(wù)之網(wǎng)加以嚴(yán)密規(guī)定，因而家庭倫理難免會(huì)強(qiáng)加給親屬間一些強(qiáng)制性的道德義務(wù)，而這正是道德法則的特征所在。值得注意的是，家庭倫理也不是一成不變的，它會(huì)伴隨著父權(quán)家庭、夫權(quán)家庭、平權(quán)家庭等家庭形態(tài)的變化而變化；同時(shí)，婚姻倫理的變化也會(huì)不可避免地影響到家庭倫理，使家庭關(guān)系發(fā)生或大或小的變化。但家庭倫理的傳承性不會(huì)改變，原因在于導(dǎo)致家庭倫理產(chǎn)生和發(fā)展的根本因素不會(huì)根本改變，那就是由家庭成員個(gè)體人性集合而抽象出來(lái)的家庭之生物目的和社會(huì)目的。

（二）從婚姻家庭倫理到親屬法

親屬法是真善美的結(jié)合。親屬法之真強(qiáng)調(diào)的是合規(guī)律性，體現(xiàn)的是婚姻家庭的人際關(guān)系和生物學(xué)的規(guī)律，其自身的規(guī)律則是通過(guò)外部形式的特征表現(xiàn)出來(lái)，如公開性、明確性、可行性、相對(duì)穩(wěn)定性、可預(yù)測(cè)性、邏輯性等特征。親屬法之善強(qiáng)調(diào)的是合目的性，其具體表現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)形態(tài)主要包括正義、平等、自由、人道。而正義大抵可以涵蓋平等、自由、人道。在確定親屬法是否合目的性上，則要求我們以抽象的思維進(jìn)行價(jià)值判斷。親屬法之美是在克服了親屬法之真、善的各自片面性而達(dá)到了真與善、合規(guī)律性和合目的性的統(tǒng)一，以權(quán)利義務(wù)的配置使婚姻家庭關(guān)系變得清晰和協(xié)調(diào)，為和諧之美。而親屬法這種真善美的結(jié)合基礎(chǔ)就在于其基于人性基礎(chǔ)上的倫理本質(zhì)。

親屬法離不開現(xiàn)實(shí)的婚姻家庭道德秩序，或者說(shuō)親屬法是在與其有一種內(nèi)在關(guān)系的婚姻家庭道德秩序基礎(chǔ)上建立的。雖然親屬法的倫理本質(zhì)與婚姻家庭倫理不具有同質(zhì)性，但二者在價(jià)值目標(biāo)、行為規(guī)范等方面存在著某種程度的同構(gòu)性。黑格爾認(rèn)為，“在中國(guó)人那里，道德義務(wù)的本身就是法律、規(guī)律、命令的規(guī)定……這道德包含有臣對(duì)君的義務(wù)，子對(duì)父、父對(duì)子的義務(wù)以及兄弟姐妹間的義務(wù)”。這從一個(gè)側(cè)面表明了婚姻家庭倫理與親屬法同構(gòu)的關(guān)系。二者雖然在發(fā)生機(jī)理上明顯不同構(gòu)，即為異質(zhì)性，但在人性兩重性上則是同源的，這也決定了親屬法和婚姻家庭倫理同構(gòu)化的必然。

親屬法作為一種行為規(guī)范，其本身受婚姻家庭倫理的指引和制約。在婚姻家庭倫理對(duì)親屬法的同構(gòu)化過(guò)程中，人性兩重性是考察親屬法是否具有倫理本質(zhì)以及如何體現(xiàn)倫理本質(zhì)的切入點(diǎn)，旨在描述現(xiàn)行親屬法的倫理本質(zhì)、倫理價(jià)值、倫理規(guī)范等實(shí)存狀態(tài)。無(wú)論社會(huì)如何變遷，人生而存在一些固有的普遍性（即人性）則是永恒的。婚姻家庭倫理是規(guī)范人性的必然和必要。親屬法的正當(dāng)性來(lái)源于婚姻家庭倫理的人性基礎(chǔ)。由于親屬法的倫理目的在于建立和睦、穩(wěn)定的婚姻家庭關(guān)系，因而依其目的，應(yīng)確立平等、自由、人道原則，這些倫理原則進(jìn)而轉(zhuǎn)化為立法原則，并在此基礎(chǔ)上，具體化為親屬法的行為規(guī)范，如在婚姻法上體現(xiàn)為倫理契約、倫理能力、倫理禁忌與倫理程序，在夫妻關(guān)系法上體現(xiàn)為人身與財(cái)產(chǎn)的倫理，在親子法上體現(xiàn)為權(quán)責(zé)倫理，在離婚法上體現(xiàn)為倫理調(diào)適與倫理關(guān)懷。這就是婚姻家庭倫理對(duì)親屬法的同構(gòu)化。

四、結(jié)論

誠(chéng)如論文伊始所指出的那樣，《婚姻法解釋（三）》出臺(tái)以來(lái)，質(zhì)疑不斷。“同居共財(cái)”本應(yīng)是夫妻共同財(cái)產(chǎn)制的倫理基礎(chǔ)，體現(xiàn)的是包括房產(chǎn)在內(nèi)的夫妻共同財(cái)產(chǎn)在人性精神需要層面（即人的特性層面）對(duì)夫妻感情需求的滿足。然而，《婚姻法解釋（三）》恰恰沒(méi)有注意到此點(diǎn)，完全無(wú)視夫妻財(cái)產(chǎn)的倫理屬性，看到的只是房產(chǎn)在衣食住行層面對(duì)夫妻個(gè)人生理需要的滿足，盲目導(dǎo)入個(gè)人主義及權(quán)利本位的思想，必然會(huì)使夫妻關(guān)系面臨理性的物質(zhì)計(jì)算，使婚姻呈現(xiàn)日趨功利化的現(xiàn)象。司法解釋如果繼續(xù)剪切婚姻意義及“同居共財(cái)”之理念并不斷擴(kuò)大“個(gè)人財(cái)產(chǎn)”，忽略其所造成家人之間情感的疏離，強(qiáng)調(diào)所謂的個(gè)人自由，必然會(huì)影響家庭穩(wěn)定和諧的實(shí)現(xiàn)。

夫妻關(guān)系在本質(zhì)上具有人倫的情感因素，往往存在其內(nèi)發(fā)的倫理秩序，重在維護(hù)家庭的穩(wěn)定與和諧。因此，我們必須矯正現(xiàn)代社會(huì)對(duì)家庭功能的扭曲，親屬法應(yīng)當(dāng)糾正家庭財(cái)產(chǎn)資本化的傾向，防止家庭成為物質(zhì)計(jì)算單位，發(fā)揮次級(jí)規(guī)范體系的作用，擴(kuò)大親屬團(tuán)體的自治空間，同時(shí)不應(yīng)只注重個(gè)人的權(quán)利、平等、自由以及個(gè)人的長(zhǎng)進(jìn)，還應(yīng)提升家庭團(tuán)體的精神價(jià)值。

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