語(yǔ)言的文學(xué)性使用及其意義增殖效應(yīng)

賈 瑋

(重慶師范大學(xué) 文學(xué)院，重慶 401331)

海德格爾通過(guò)分析亞里士多德為代表的古希臘哲學(xué)、近代唯心論、洪堡、現(xiàn)代語(yǔ)言科學(xué)與語(yǔ)言哲學(xué)等對(duì)于語(yǔ)言的理解，指出西方思想正在逐漸走出將“語(yǔ)言”理解為“存在者”的迷途，并獨(dú)樹(shù)一幟地借助荷爾德林的詩(shī)作闡明語(yǔ)言對(duì)于存在的“道說(shuō)”，這就是所謂的“走向語(yǔ)言之途”［1］(237－271)。作為承繼胡塞爾傳統(tǒng)的現(xiàn)象學(xué)家，梅洛－龐蒂的思想也經(jīng)歷了這種轉(zhuǎn)變。特別是，胡塞爾后期對(duì)語(yǔ)言的強(qiáng)調(diào)，其實(shí)已經(jīng)指明了現(xiàn)象學(xué)趨向語(yǔ)言的發(fā)展方向。龐蒂對(duì)于“身體主體”的建構(gòu)則為“主體”趨向“語(yǔ)言”這一方向提供了具體化的路徑。

一、言語(yǔ)表達(dá)對(duì)于個(gè)體生成的奠基

美國(guó)學(xué)者列文指出:“梅洛－龐蒂嚴(yán)厲批駁那些無(wú)視說(shuō)話主體的關(guān)于語(yǔ)言的哲學(xué)理論……但是捍衛(wèi)說(shuō)話主體決不是要回到康德、笛卡爾式的主體。”［2］(82)梅洛－龐蒂對(duì)于語(yǔ)言的拓展研究其實(shí)是進(jìn)一步走出意識(shí)主體的必需及建構(gòu)“身體主體”的必然取向，因此，關(guān)注“說(shuō)話主體”，就是從“身體”出發(fā)對(duì)笛卡爾、康德哲學(xué)中在“意識(shí)主體”統(tǒng)攝下的語(yǔ)言觀念進(jìn)行分析，即對(duì)于傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)所設(shè)想的意識(shí)、語(yǔ)言、表象三者的關(guān)系進(jìn)行重新梳理。梅洛－龐蒂所批駁的“無(wú)視說(shuō)話主體的關(guān)于語(yǔ)言的哲學(xué)理論”，正是以笛卡爾、康德為代表的哲學(xué)家對(duì)于語(yǔ)言的論述思考。當(dāng)然，這些論述往往只是只言片語(yǔ)，不成體系，但對(duì)后世的語(yǔ)言學(xué)理論卻產(chǎn)生了深刻的影響。依循大笛卡爾主義的理性主義傳統(tǒng)、康德等人的哲學(xué)構(gòu)架，人們拒絕給于語(yǔ)言全部的哲學(xué)意義，語(yǔ)言成為一個(gè)無(wú)需花費(fèi)太多心思的中介，“語(yǔ)言如同萬(wàn)能的工具一般存在于此”［3］(6)。梅洛－龐蒂所點(diǎn)明的正是對(duì)于語(yǔ)言一貫的錯(cuò)誤認(rèn)知，但也就此切中了意識(shí)哲學(xué)傳統(tǒng)的根本癥結(jié)，即并沒(méi)有給與語(yǔ)言以真正的哲學(xué)地位，語(yǔ)言被迫下滑至手段－技術(shù)領(lǐng)域。

語(yǔ)言內(nèi)蘊(yùn)著“自然”與“文化”的溝通，這在一定程度上有助于我們洞悉人的歷史性生成之謎，更為重要的是，“語(yǔ)言”(le langage)與“言語(yǔ)”(le parle)的區(qū)分，使得社會(huì)與個(gè)人的關(guān)系有了幾乎全新的入思角度:索緒爾強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)言對(duì)于言語(yǔ)的深層次制約，但又積極肯定了言語(yǔ)的獨(dú)特與獨(dú)立。梅洛－龐蒂并沒(méi)有簡(jiǎn)單停留于這一區(qū)分。索緒爾強(qiáng)調(diào)其研究是只討論“語(yǔ)言的語(yǔ)言學(xué)”［4］(42)。這種對(duì)言語(yǔ)活動(dòng)的有意忽視，顯然放棄了對(duì)個(gè)體生成的審視，當(dāng)然也為現(xiàn)象學(xué)家們，特別是龐蒂留下了巨大的探索空間。在其論述中，龐蒂積極嘗試否棄語(yǔ)言與言語(yǔ)、共時(shí)與歷時(shí)等等的嚴(yán)格區(qū)分，這是“回到活的語(yǔ)言”的必然要求，“回到生活世界，尤其是由客觀化的語(yǔ)言回到言語(yǔ)”［5］(81)。“如果說(shuō)從橫斷面考慮，語(yǔ)言是一個(gè)系統(tǒng)，它也必定在其發(fā)展中才會(huì)如此”［5］(79)，但從語(yǔ)言的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)出發(fā)來(lái)思考，就會(huì)發(fā)現(xiàn)活的語(yǔ)言是在歷史中綻裂為多維度。這一系統(tǒng)必然在每一環(huán)節(jié)都包含有未經(jīng)思考的事件能夠進(jìn)入其中的裂縫，交流、表達(dá)由此發(fā)生裂變，思想、意義由此得以衍生，這就是語(yǔ)言內(nèi)藏的偶然性陷阱。因此，言語(yǔ)與語(yǔ)言、歷時(shí)與共時(shí)的區(qū)分只是從靜態(tài)、制度方面的設(shè)想，而非“語(yǔ)言現(xiàn)象學(xué)”所探尋的“活的語(yǔ)言”。事實(shí)上，這正是語(yǔ)言學(xué)與語(yǔ)言哲學(xué)(或曰語(yǔ)言現(xiàn)象學(xué))之間的差異，也即索緒爾與以胡塞爾為代表的現(xiàn)象學(xué)家的不同:后者較為關(guān)注語(yǔ)言的使用，而前者則習(xí)慣于從靜態(tài)對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行分析。

言語(yǔ)，或者說(shuō)活著的、正在進(jìn)行的語(yǔ)言活動(dòng)，確保了個(gè)人相對(duì)于歷史的獨(dú)立性。人來(lái)到世間，作為某種人類傳統(tǒng)的必然繼承者，很難說(shuō)是完全的“新生”，但從第一聲啼哭起，他或她卻又開(kāi)始了一種全新的表達(dá)，“就是把事物中意義與價(jià)值激發(fā)了出來(lái)”［6］(436)。即我們的“賦意能力”(sinne－gebung)從此得以展開(kāi)。這是我們的表達(dá)帶給我們的真切自由，我們對(duì)于世界的賦意不是被封閉在已有的習(xí)慣和過(guò)往的歷史積淀之中，而是不斷涌現(xiàn)和開(kāi)放的。也就是說(shuō)，我們的表達(dá)是賦意行為，即對(duì)于歷史積淀的創(chuàng)造性把握。當(dāng)然不可能回避對(duì)于語(yǔ)言、文化傳統(tǒng)等等的繼承，但是內(nèi)蘊(yùn)其中的未來(lái)向度，卻使得個(gè)體不再完全被過(guò)去所奴役，具有決定性向自我實(shí)現(xiàn)的逾越，“每個(gè)現(xiàn)在再次證實(shí)它所追逐的一切過(guò)去的在場(chǎng)，預(yù)測(cè)了一切將來(lái)的在場(chǎng)，而且根據(jù)定義，現(xiàn)在并不封閉自身，而是向未來(lái)和過(guò)去超越”［6］(420－421)。正是在未來(lái)與過(guò)去的交匯迸裂中，每個(gè)個(gè)體在當(dāng)下才得以確立起自己。

一個(gè)新的生命的誕生不僅意味著對(duì)于歷史的隱秘傳承，更是一個(gè)新的場(chǎng)域參與到世界之中，并積極參與先于他的其他場(chǎng)域。這種交匯重疊正是這個(gè)新生命必然負(fù)荷承載的普遍性，于其中，這一新生命開(kāi)始了對(duì)于積淀意義的創(chuàng)造性把握。這是個(gè)體生命活動(dòng)的承諾:因?yàn)橐饬x積淀“只是一個(gè)趨向”［7］(27)，但并不封閉固守，而是期待每次看似相似卻又絕不相同的創(chuàng)造性把握。如同一個(gè)未完成的作品的繼續(xù)發(fā)散展開(kāi)，他必須接受他人同樣的索取與給予，所以說(shuō)“賦意不僅僅是離心的，這就是為什么歷史的主體不是個(gè)人。在普遍生存與個(gè)體生存之間、在所得與給予之間有著一種交換”［6］(450)。個(gè)體生命對(duì)于世界意義的再次創(chuàng)造其實(shí)就是一次生存的投射，這種意向性的投射促使我們?nèi)?chuàng)造未來(lái)，“我們每個(gè)人必然在絕對(duì)個(gè)體意義和絕對(duì)普遍意義上，都是隱匿的，我們存在于世，正是這雙重隱匿的具體承載者”［6］(448)。這可以說(shuō)是知覺(jué)模糊性必然的升華式延伸。人在生活、歷史中開(kāi)始了自己的生命，人的意志當(dāng)然也就不是純粹的和完全自主的，它不得不受制于生存條件錯(cuò)綜復(fù)雜的制約而具有了某種模糊性。但歷史從未就此湮沒(méi)人的意志與自由:每個(gè)個(gè)體對(duì)于意義的再次激發(fā)，正是我們不妥協(xié)于普遍性的確證，“因?yàn)檫@種有意義的生活，這種我所是的自然與歷史的確定意義，沒(méi)有限制我進(jìn)入世界，反而是我與世界交流的手段”［6］(455)。我們借助對(duì)于意義的承載與又一次激發(fā)實(shí)現(xiàn)著“處身于世”。

我們的表達(dá)使得我們甚至與自己有了深深的隔閡，而這種隔閡將在生命持續(xù)的表達(dá)中不斷加深，進(jìn)而升華:我們每個(gè)個(gè)體正是這樣不斷生成，我們承載著歷史，我們分擔(dān)著他人，但是卻沒(méi)有被歷史和他人完全裹挾或者壓制至“無(wú)”。每個(gè)個(gè)體通過(guò)其表達(dá)實(shí)現(xiàn)了對(duì)于意義的再生成，這也正是其生命活動(dòng)偏離更大于繼承的冒險(xiǎn)，個(gè)體與普世存在于這樣的表達(dá)中獲得交流。我們通過(guò)賦意活動(dòng)進(jìn)入歷史，并與所處處境的相互交織進(jìn)而促成了歷史的延伸。借助表達(dá)，我們與歷史發(fā)生了交流，并不斷拓展歷史，這就是我們的文化得以形成的耕耘模式。

身體共有著“自然”與“文化”。人的身體是“一個(gè)自然”，但是它帶有各種象征意義，并以其特有的方式參與并塑造人類文化世界。當(dāng)我們進(jìn)入世界，我們作為“身體－自然”絕非完全世界性的，但它決定了我們向著世界的召喚與開(kāi)放。處身于世，就是使得世間萬(wàn)物隨之成為主體，與其相互交流，對(duì)話，這就是主體間性的形成基礎(chǔ)。文學(xué)，這種獨(dú)特的言語(yǔ)現(xiàn)象，因此絕非再現(xiàn)現(xiàn)實(shí)或者為作家傳情達(dá)意那般簡(jiǎn)單，而是通過(guò)與語(yǔ)言艱苦角力叩問(wèn)了文化與歷史的成形。

二、文學(xué)對(duì)于語(yǔ)言的含混的展現(xiàn)

前言表明《符號(hào)》這部專注研究語(yǔ)言符號(hào)的著作是“龐蒂與薩特進(jìn)行對(duì)話的明確延續(xù)”［8］(43)，因此可以進(jìn)一步說(shuō)“梅洛－龐蒂的整個(gè)語(yǔ)言學(xué)思考的最初動(dòng)機(jī)是回應(yīng)薩特的《什么是文學(xué)》”［9］(297)。薩特看重的正是文學(xué)特別是散文對(duì)現(xiàn)實(shí)的干預(yù)作用。他并不認(rèn)同，甚至可以說(shuō)敵視絕緣于現(xiàn)實(shí)、追求極度自律的唯美主義宣言及其文學(xué)追求，“我們應(yīng)該既揭露英國(guó)在巴勒斯坦與美國(guó)在希臘推行的政策，也揭露蘇聯(lián)流放政治犯”［10］(271)。因此，語(yǔ)詞本身在薩特看來(lái)并不值得深究，即使其能帶來(lái)審美與愉悅:“語(yǔ)詞是透明的，目光穿過(guò)詞語(yǔ)，那么在詞語(yǔ)與目光之間塞進(jìn)幾道毛玻璃便是大謬不然。”［10］(83)

支撐這一所謂的“介入－實(shí)踐文學(xué)”的顯然是一種語(yǔ)言工具論，也就是說(shuō)，正是認(rèn)定語(yǔ)言可以作為傳達(dá)思想、意義的高效工具載體，薩特才將“文學(xué)”(散文)視作介入現(xiàn)實(shí)的必然通途。這種文學(xué)觀其實(shí)是對(duì)前文談及的笛卡爾、康德、早期胡塞爾等人視語(yǔ)言為意識(shí)的工具這一理論的進(jìn)一步闡發(fā)和使用。針對(duì)戰(zhàn)后法國(guó)乃至歐洲的現(xiàn)狀，對(duì)于意在關(guān)注當(dāng)下、思入現(xiàn)實(shí)的薩特而言，這一思路正是其力圖針砭時(shí)弊、喚醒一代人的又一創(chuàng)見(jiàn)，因?yàn)樗麂J地意識(shí)到“我們的語(yǔ)言還帶有納粹入侵的印記”［10］(269)。此舉其實(shí)也借機(jī)提高了文學(xué)的地位，進(jìn)而動(dòng)搖了哲學(xué)的權(quán)威:海德格爾后來(lái)批評(píng)薩特是在用文學(xué)方式來(lái)作哲學(xué)。從某種角度而言，這也許正是薩特“想要的”。薩特希望哲學(xué)擺脫形而上學(xué)的桎梏真切關(guān)注現(xiàn)實(shí)，但哲學(xué)傳統(tǒng)，或者說(shuō)傳統(tǒng)的哲學(xué)思考方式不可能如此“直達(dá)現(xiàn)實(shí)”。文學(xué)，準(zhǔn)確地說(shuō)，薩特所看重的散文似乎能更好地訣別形而上學(xué)傳統(tǒng)，披露現(xiàn)實(shí)種種。但是，這種與形而上學(xué)的決裂是徒有其表的，因?yàn)槲膶W(xué)至此并沒(méi)有跨出再現(xiàn)論與表現(xiàn)論的桎梏。

梅洛－龐蒂則相信文學(xué)與形而上學(xué)在現(xiàn)象學(xué)視域中有著更為深刻且不同于以往的關(guān)系，因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)對(duì)于形而上學(xué)傳統(tǒng)的批判，使得哲學(xué)開(kāi)始專注于對(duì)世界經(jīng)驗(yàn)的描述。小說(shuō)，特別是優(yōu)秀小說(shuō)對(duì)于世界(這也正是胡塞爾渴望的生活世界)的成功摹寫已經(jīng)使形而上學(xué)傳統(tǒng)相形見(jiàn)絀。隨著對(duì)于語(yǔ)言的關(guān)注，文學(xué)，這一特殊語(yǔ)言現(xiàn)象進(jìn)一步表明:一、語(yǔ)言絕非思想的外表;二、語(yǔ)言有其難以被征服的沉默［11］(43－45)，這其實(shí)是對(duì)于“言語(yǔ)有一種意義”的理論的進(jìn)一步展開(kāi)。

第一，文體對(duì)于意義的初步重建。

梅氏認(rèn)為，一部作品的意義首先不是通過(guò)其思想，而是通過(guò)語(yǔ)式、敘述形式或文學(xué)形式的變化表現(xiàn)出來(lái)。簡(jiǎn)言之，就是需要關(guān)注一部作品得以顯現(xiàn)的形式。“在能夠傳達(dá)我們的某一獨(dú)特思想的種種不同表達(dá)中，唯有一種是最好的。我們并不總是能夠在說(shuō)或?qū)懼信c之相遇，但是它存在著確是無(wú)可質(zhì)疑的。”梅氏認(rèn)為法國(guó)作家讓·波朗(Jean Paulhan，1884－1968)的這一名言值得反復(fù)思考，因?yàn)樗砻髁艘粋€(gè)可能經(jīng)常被忽視的真實(shí)，即表達(dá)形式之于表達(dá)的決定作用。在梅氏看來(lái)，文體這一表達(dá)形式對(duì)人類的眾多文化活動(dòng)都存在著根本的限定:“一部難懂的哲學(xué)著作至少向我顯示某種‘文體’——斯賓諾莎的、批判主義或者現(xiàn)象學(xué)的，文體是著作的意義的最初顯露，當(dāng)我深入這種哲學(xué)思想的存在方式，再現(xiàn)哲學(xué)家的語(yǔ)氣和風(fēng)格時(shí)，我開(kāi)始理解一種哲學(xué)。”［6］(179)顯然，梅洛－龐蒂于此所說(shuō)的“文體”是諸多表達(dá)的“存在方式”，因此，一支樂(lè)曲、一幅繪畫(huà)等等“如果真正說(shuō)出某東西”，終究會(huì)獲得認(rèn)同，也就是說(shuō)，“終將分泌意義”。在散文和詩(shī)歌中，我們似乎容易忽視這一表達(dá)形式所具有的巨大力量，因?yàn)槲覀冎泵娴氖茄哉Z(yǔ)，我們也習(xí)慣于認(rèn)為我們是通過(guò)它獲得小說(shuō)、詩(shī)歌的意義，這種認(rèn)識(shí)又強(qiáng)化了語(yǔ)言是思想、意義的工具這一觀念。但是，調(diào)色板上色彩或樂(lè)器的天然聲音顯然不足以形成一幅繪畫(huà)的繪畫(huà)意義和一支樂(lè)曲的音樂(lè)意義。這一事實(shí)提醒我們，從一部小說(shuō)、一首詩(shī)歌獲得意義絕非僅僅依靠單個(gè)言語(yǔ)及其組合就可以達(dá)到的。這些言語(yǔ)作為小說(shuō)、詩(shī)歌存在的方式才是至關(guān)重要的，是這一存在方式成功實(shí)現(xiàn)了這些言語(yǔ)的融通、重組，使得它們成為一部小說(shuō)、一首詩(shī)歌。“一部文學(xué)作品的意義與其說(shuō)是由詞語(yǔ)的普通意義所提供的，還不如說(shuō)是歸功于對(duì)于可接受意義的改變。”［6］(179)

值得注意的是，梅氏于此提出我們具有獲得調(diào)色板上的顏色、樂(lè)器的天然聲響等等的“自然知覺(jué)”。與之相應(yīng)，顯然應(yīng)該有一種使我們獲得繪畫(huà)意義、音樂(lè)意義、文學(xué)意義的能力，這種能力確保我們將言語(yǔ)重構(gòu)為小說(shuō)，將色塊、線條理解為繪畫(huà)，即梅氏所發(fā)現(xiàn)的人類行為獨(dú)特的“格式塔”。成功的表達(dá)之所以能感染讀者，甚至使其擺脫初始的厭煩情緒，正是在于這種“文體”對(duì)于讀者的“深層次召喚”:文學(xué)的交流，不是作家對(duì)于所謂的先驗(yàn)意義的摹寫，繼而，讀者直接獲得這種意義。讀者獲得意義，表面看來(lái)似乎只是依循言語(yǔ)直達(dá)意義，實(shí)際上這一獲得意義的過(guò)程其實(shí)要復(fù)雜得多。意義的獲得需要更為隱蔽的“格式塔”展開(kāi)運(yùn)作，即讀者從某一特定文體獲取小說(shuō)、詩(shī)歌、繪畫(huà)等意義的結(jié)構(gòu)能力。因而，文體“這種人類的語(yǔ)言學(xué)關(guān)系有助于理解象征與制度產(chǎn)生整齊秩序的平常關(guān)系”［11］(45)。

第二，偉大的散文對(duì)于含混多義的守護(hù)。

梅洛－龐蒂對(duì)于“文體”的關(guān)注在很大程度上突破了對(duì)于文體的慣常理解，其中也包括薩特對(duì)詩(shī)歌和散文的劃分:“我們稱為詩(shī)歌的東西或許不過(guò)是賣弄自律并就此得到認(rèn)可的那一部分文學(xué)。所有偉大的散文也是對(duì)意指工具一種創(chuàng)新，從此這種工具將按照一種新的語(yǔ)法被運(yùn)用。平庸的散文習(xí)慣于接觸符號(hào)中已被文化安置于其中的含義。偉大的散文乃是獲取一種到現(xiàn)在為止尚未被客觀化的意義，并使它能被說(shuō)同一語(yǔ)言的所有人理解的藝術(shù)。”［11］(45)

梅氏在此對(duì)散文這一概念進(jìn)行了拓展，也從更為深廣的角度闡發(fā)了文學(xué)與現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系。梅氏之所以看重文體，是因?yàn)樗P(guān)注的是一種表達(dá)方式是否能使表達(dá)趨向成功。一旦這種表達(dá)實(shí)現(xiàn)了對(duì)未被表達(dá)出的意義的成功表達(dá)，即使得“沉默經(jīng)驗(yàn)”浮出歷史地表，都可以歸入梅氏所說(shuō)的“偉大的散文”之列，而這也相當(dāng)于詩(shī)歌:“全部有價(jià)值的散文——我理解為表達(dá)某種從來(lái)沒(méi)有被表達(dá)過(guò)的東西、被寫出來(lái)的東西——實(shí)際上都是詩(shī)歌”［11］(338)。進(jìn)一步而言，梅洛－龐蒂之所以看重詩(shī)歌正是因?yàn)樵?shī)歌在最大程度上展示了語(yǔ)言的含混性。梅氏認(rèn)為象征派詩(shī)人瓦萊里的創(chuàng)作已經(jīng)使得詩(shī)歌保護(hù)了這種含混，因?yàn)閯?chuàng)作依然展示出:“詞語(yǔ)一無(wú)所有，只是誤解與誤釋的總和，這使其從本義趨向比喻義。因此他相信人類的哲學(xué)追問(wèn)停止于人類將相互對(duì)立的意義統(tǒng)一于一個(gè)詞語(yǔ)，這也是人們?cè)?jīng)意識(shí)到的危險(xiǎn)，這依然只是再次過(guò)分認(rèn)可理性。”［3］(15)

瓦萊里對(duì)于語(yǔ)言含混性的理解，產(chǎn)生出所謂的“懷疑論”，即瓦萊里在多年的寫作中所感到的疑惑:對(duì)于語(yǔ)言多義、含混有著深入的體會(huì)，但卻無(wú)力征服。換言之，在一種既有的語(yǔ)言中，我們確實(shí)感覺(jué)到它對(duì)意義的絕對(duì)擁有，但在詩(shī)人、作家那里，并不存在著語(yǔ)言與意義的一一對(duì)應(yīng)，尤其明顯的是詩(shī)歌不打算說(shuō)某種東西，這不是因?yàn)樗鄙僖饬x，而是因?yàn)樗冀K都不只有一種意義。在梅氏看來(lái)，詩(shī)歌的這種表現(xiàn)揭示出了一切語(yǔ)言的根本特性，即各種語(yǔ)言表達(dá)形式都在不斷變化生成中，它們同樣是多義、含混的，因此與詩(shī)歌僅僅存在程度上的差異。

這種對(duì)于語(yǔ)言含混特性的理解來(lái)源于索緒爾在《普通語(yǔ)言學(xué)教程》中對(duì)意義差別的強(qiáng)調(diào):“當(dāng)我們讀或者寫時(shí)，話語(yǔ)的每一因素的意義應(yīng)該被看作是通過(guò)它與話語(yǔ)的其他因素的差異才產(chǎn)生，同樣，這一因素只有通過(guò)與第三因素的差異才有意義。”［11］(341－342)梅洛－龐蒂則頗具開(kāi)創(chuàng)意味地指出:語(yǔ)言在其肉身化過(guò)程中才是“活的語(yǔ)言”，即在交流中展呈身體間性，所以，讀或?qū)懙娜耸窃谡Z(yǔ)言活動(dòng)中失去了自己的主導(dǎo)性、所謂的初衷等等，最終，手足無(wú)措于這種難言的含混之中。梅洛－龐蒂通過(guò)對(duì)文學(xué)的研究，就是要證明含混是語(yǔ)言的根本特性:“我提出的并不僅僅建立在詩(shī)歌例子的基礎(chǔ)上，這是一種可以被普遍化，可以運(yùn)用到語(yǔ)言中的觀念。”［11］(342)

出色的詩(shī)人，在這一意義上是與那些偉大的散文家一樣，那些成功的詩(shī)歌因此是與那些展示語(yǔ)言、經(jīng)驗(yàn)之含混的表達(dá)形式相通的。可以直白地說(shuō)，“我們生活在言語(yǔ)所建立的一個(gè)世界之中”［6］(184)，每一位真正的文學(xué)家都是在新的語(yǔ)言起跑線上謀劃著創(chuàng)造，語(yǔ)言于其中不斷重生，含混與模糊隨之獲得增長(zhǎng)和暗示。“語(yǔ)言作為存在的親臨”［12］(148)，促成了人世，我們因此不可能逃避含混與模糊:“任何談?wù)撃：氖澜缛缤?jīng)的模糊之計(jì)劃，但是我們力求澄明，在那一時(shí)刻，我們澄明之處正是遏制模糊之處，我們想要確定、客觀化，可是她離開(kāi)得更遠(yuǎn)。”［11］(343)人類歷史充滿了含混或者時(shí)刻孕育著含混，也就不足為奇。文學(xué)，這一最為獨(dú)特的語(yǔ)用現(xiàn)象，其偉大因此并不在于對(duì)于人類經(jīng)驗(yàn)的成功摹寫，而是通過(guò)這種摹寫，讓我們體會(huì)到了存在良久的沉默，及其含混孕育的諸多可能性。

三、審美過(guò)程中的意義增殖

依照語(yǔ)言是思想、意義的載體這一觀念及薩特對(duì)于“介入文學(xué)”的有關(guān)論述，寫作與閱讀將是一個(gè)意義流通的單向過(guò)程。原因就在于，倘若語(yǔ)詞僅僅是意義的符號(hào)，那么它們匯集而成的文本就可以全無(wú)偏差地反映出作者的思想。“言語(yǔ)本身沒(méi)有任何效力、沒(méi)有任何能力掩蔽在言語(yǔ)之中。它是一種代表純粹含義的純粹符號(hào)。說(shuō)話者將自己的思想編成密碼，他用一種發(fā)聲的或可見(jiàn)的排列——這不外乎是空氣中的聲音或者寫在紙上的墨跡——取代他的思想。”［3］(6)文本的價(jià)值莫過(guò)于作為思想、意義的完美載體，這再一次確保了思想的自知自足與純粹。閱讀成為接受這種思想的另一端，閱讀者也諳熟依循這些符號(hào)去尋覓思想的把戲，會(huì)主動(dòng)把意義貼合到符號(hào)上去，所以，不會(huì)有什么新鮮的東西在這一過(guò)程產(chǎn)生。也就是說(shuō)，閱讀于此變成了了無(wú)新意的自畫(huà)自說(shuō)。

首先，這種閱讀效果顯然與真實(shí)狀況不符。因?yàn)椋热粞哉Z(yǔ)僅僅是思想、意義的符號(hào)，毫無(wú)偏差地保持著與意義一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系，那么，作家所傳達(dá)的意義將是單一的，讀者所得的意義也將是一種驚人的一致。所以，對(duì)于同一文學(xué)文本的眾多闡釋就絕無(wú)可能，事實(shí)是，“一千個(gè)讀者心中有一千個(gè)哈姆雷特”這種現(xiàn)象已經(jīng)存在了千百年，對(duì)于同一文學(xué)文本天差地別的解釋多達(dá)難以計(jì)數(shù)的現(xiàn)象，已經(jīng)屢見(jiàn)不鮮。

其次，雖然薩特在《什么是文學(xué)》中表示，寫作既是揭示世界又是把世界當(dāng)作任務(wù)提供給讀者的豪邁之情。這在一定程度否定了被動(dòng)的寫實(shí)主義，而且還在強(qiáng)調(diào)作者主動(dòng)性、自由、風(fēng)格、創(chuàng)造性的同時(shí)也肯定了讀者的主動(dòng)性、創(chuàng)造性，甚至認(rèn)為閱讀使讀者有“從頭至尾創(chuàng)作這本書(shū)”的激動(dòng)感受。不過(guò)，這些說(shuō)法與薩特對(duì)于語(yǔ)言、文學(xué)的基本看法似乎沒(méi)有直接邏輯關(guān)系，換句話說(shuō)，缺乏理論基礎(chǔ)。因?yàn)橐姥_特，“介入文學(xué)”所依賴的語(yǔ)詞與意義保持一一對(duì)應(yīng)，顯然使得意義趨向明晰、單一，這自然使得寫作、閱讀的主動(dòng)性、創(chuàng)造性降至最低。

上述這種寫作、閱讀觀念，被梅洛－龐蒂稱為“純粹語(yǔ)言的幻象”:這種機(jī)械的寫作、閱讀理論根源于對(duì)語(yǔ)言的機(jī)械理解。對(duì)于梅氏而言，走出這一困境就是從自己所發(fā)現(xiàn)的語(yǔ)言是含混、多義的這一創(chuàng)見(jiàn)出發(fā)，對(duì)在薩特思想中已經(jīng)萌芽的這些寫作、閱讀理論進(jìn)行拓展。其前提就是走出薩特對(duì)語(yǔ)言、文學(xué)的狹隘理解。

梅氏指出，“如果這本書(shū)只不過(guò)說(shuō)了些我所知道的東西，它就不會(huì)使我這般感興趣。借助于我?guī)?lái)的一切，它把我引向我已經(jīng)知道的東西之外……它處在我的世界之中，然后，它在不知不覺(jué)中改變了那些符號(hào)的通常含義，它們就像旋風(fēng)一樣把我卷入我可能通達(dá)的其它意義。”［3］(9)這其實(shí)是對(duì)于“處境”理論的進(jìn)一步發(fā)揮。讀者閱讀文本，其實(shí)是讀者這一場(chǎng)域與文本這一場(chǎng)域?qū)崿F(xiàn)的某種奇異融合，從而形成一個(gè)新的場(chǎng)域。文體即這種表達(dá)的存在方式使得語(yǔ)詞符號(hào)的含義發(fā)生變化，從而也使得閱讀者被這種意義場(chǎng)域包圍。

進(jìn)一步而言，讀者與文本之間形成的是一種身體所決定的“間性關(guān)系”，梅氏甚至用“戀人關(guān)系”來(lái)說(shuō)明兩者之間難言的親昵:“讀者的忠誠(chéng)不過(guò)是存于想象之中的，因?yàn)樗鼜倪@本書(shū)所是的可怕機(jī)器中、從這一創(chuàng)造各種含義的裝置中獲得力量。讀者與書(shū)的關(guān)系類似于相愛(ài)的兩個(gè)人。”［3］(11)

在這種“間性關(guān)系”中，閱讀使語(yǔ)言的意義發(fā)生增殖，聽(tīng)或者讀都不是固守某些既成的意義，所謂的作家更是需要使語(yǔ)言生發(fā)出一些陌生。進(jìn)一步而言，閱讀其實(shí)是一個(gè)新的現(xiàn)象場(chǎng)的形成，讀者與作品，甚至讀者與作者，都有著交匯，而非單向度的意義傳遞，內(nèi)在生發(fā)的意義將在不間斷的涌現(xiàn)中突破自身。“閱讀是我的言語(yǔ)自命不凡的、不可觸知的軀體和有著同樣軀體的作者言語(yǔ)的一種遭遇。如同我們所說(shuō)過(guò)的，閱讀的確超出于我們自己的思想把我們投射到了他人的意指意向中，就像知覺(jué)超出于我們，只是在事后才發(fā)覺(jué)的視角把我們投向事物本身一樣。”［3］(12)

梅洛－龐蒂于此試圖論述證明，閱讀作為讀者言語(yǔ)與作者言語(yǔ)的遭遇，其實(shí)是兩個(gè)場(chǎng)域之間的融合，因此內(nèi)蘊(yùn)著一種建基于身體、知覺(jué)之上的“間性關(guān)系”。值得注意是，梅氏在此使用的是“類比法”來(lái)說(shuō)明閱讀與知覺(jué)的相通相似，這自然可以理解為便于他人理解，但更為貼切的解釋應(yīng)該是，閱讀、知覺(jué)及兩者之間的相似，其實(shí)都是難以精確描述的，或者說(shuō)根本就無(wú)法描述，例如我們?nèi)绾斡镁?xì)的語(yǔ)言來(lái)描述在閱讀時(shí)兩種言語(yǔ)融為一體時(shí)所產(chǎn)生的風(fēng)起云涌般的劇變。進(jìn)一步而言，閱讀現(xiàn)象其實(shí)與知覺(jué)保持著一個(gè)極為親近的距離，因?yàn)殚喿x使得兩種言語(yǔ)、兩個(gè)場(chǎng)域?qū)崿F(xiàn)了交融，自我局限由此真正被逾越。身體－知覺(jué)根本上所有的“難以言傳”神秘在于確保意義不斷發(fā)生激變，進(jìn)而獲得增殖，這種可能維系于身體對(duì)于這一超越唯我論的層面的決定性支持。

四、文學(xué)作為存在的銘寫

這樣，梅洛－龐蒂就通過(guò)對(duì)文學(xué)的各個(gè)環(huán)節(jié)的探討，證明語(yǔ)言絕非薩特所說(shuō)的那般是單義、透明，或者說(shuō)，文學(xué)是將語(yǔ)言的多義、含混展現(xiàn)得最為淋漓盡致的場(chǎng)域。梅氏并沒(méi)有停步于此:語(yǔ)言的這種特性，對(duì)于他而言，正是那把打開(kāi)人類文化與歷史的隱秘之鎖的鑰匙。

語(yǔ)言的出現(xiàn)是以交流、溝通為前提的，所以容易被視為工具，但語(yǔ)言并不是征服自然的工具。之所以內(nèi)蘊(yùn)著自然與文化這看似難以調(diào)和的兩級(jí)，就在于在其內(nèi)部有著向自然不斷回溯的動(dòng)力源，因此一直在變異，并由此獲得一種強(qiáng)健的自主性，從而使意義的生成改變了自然主義式的傳遞模式。換言之，符號(hào)其實(shí)并不會(huì)順從地傳達(dá)意義:“自起始，符號(hào)就是可區(qū)分的，符號(hào)構(gòu)建自我，符號(hào)有其內(nèi)在世界，終究需要一種意義。在符號(hào)旁邊生發(fā)出的這種意義，整體在部分中的這種接近，處在文化的歷史之中”。［13］(52)這種自主性才真正促成文化和意義的不斷增長(zhǎng)，所以“文化從不給予我們絕對(duì)透明的意義，意義的發(fā)生從來(lái)都是未完成的。我們從來(lái)都只是在那些注明我們的知識(shí)之時(shí)間的符號(hào)背景中，思考我們有充分理由確定為我們的真理的東西”［13］(53)。真理的“被認(rèn)定性”，揭示出我們所有的符號(hào)背后的巨大陰影:語(yǔ)言的含混、多義正是文化的不透明性的寫照，但文化的流動(dòng)、含混與語(yǔ)言多義、朦朧的“天性”又相互背離:意義衍生于語(yǔ)詞的相互嵌合及其縫隙，表明語(yǔ)詞相互間嵌合，排斥，進(jìn)而構(gòu)成力場(chǎng)。

在此基礎(chǔ)上，梅氏直白地承認(rèn)了語(yǔ)言的不透明特性:“因此存在著語(yǔ)言的不透明性:它絕不會(huì)不停地讓位于純粹意義，它從來(lái)都只是受到語(yǔ)言自身的限制，意義只有嵌入在語(yǔ)詞中，才會(huì)顯現(xiàn)于語(yǔ)言中”。［13］(53)語(yǔ)言其實(shí)是意義與不透明性、含混等相互角斗的場(chǎng)域，借由語(yǔ)詞獲得表達(dá)的意義其實(shí)只是暫時(shí)的，它無(wú)法長(zhǎng)久、穩(wěn)定地停留于此。

拋開(kāi)附加在語(yǔ)言之外并認(rèn)定語(yǔ)言需要傾盡所能去表達(dá)的意義范本，含混特性就逾越功利層面，而使語(yǔ)言獲得相當(dāng)?shù)淖灾餍浴ＵZ(yǔ)言由此訣別了傳輸意義之簡(jiǎn)單工具的固有形象，“任何語(yǔ)言都是間接或者暗示性的，也可以算是沉默。”［13］(54)言語(yǔ)不再可能如我們一貫認(rèn)定的那樣，服服帖帖且必須一一對(duì)應(yīng)。

梅洛－龐蒂因此表示，真正具有表達(dá)力的言語(yǔ)，并不只是為一種已經(jīng)確定的意義選擇一個(gè)符號(hào)，就像人們使用日常工具那樣便利順手。［13］(58)我們(包括作家)對(duì)于語(yǔ)言的使用其實(shí)都是某種強(qiáng)迫，即為了借由語(yǔ)言表達(dá)我們的思想而扼制語(yǔ)言本身的非透明性。作家的不同之處就在于，他通過(guò)寫作與語(yǔ)言無(wú)限接近，并在這一過(guò)程中發(fā)現(xiàn)語(yǔ)言絕非可以輕易制服的，而他自己已經(jīng)被深蘊(yùn)在語(yǔ)言中的多義、含混所包圍。正是于此，言語(yǔ)活動(dòng)才能如胡塞爾所愿，對(duì)于固有的分離，諸如“可能與現(xiàn)實(shí)、本質(zhì)與存在”［11］(112)進(jìn)行切實(shí)粘合。

文學(xué)這種獨(dú)特的語(yǔ)用現(xiàn)象在梅氏看來(lái)具有其他表達(dá)方式所不及的優(yōu)勢(shì)，它可以探入“不可見(jiàn)者”——沉默之經(jīng)驗(yàn):“我們應(yīng)該探究在被說(shuō)出之前的言語(yǔ)，始終圍繞著言語(yǔ)，如果沒(méi)有它言語(yǔ)就無(wú)法說(shuō)出任何東西的沉默背景。”［13］(58)這正是“最困難之處，也即肉身與觀念之間的聯(lián)系”，如果繼續(xù)使用形而上學(xué)的概念系統(tǒng)，就注定只能錯(cuò)失這種機(jī)會(huì)，我們應(yīng)該給予文學(xué)乃至藝術(shù)等等充足的信任:“音樂(lè)的觀念、文學(xué)的觀念、愛(ài)情的辯證法，還有光線的節(jié)奏，聲音和觸摸的展示方式，它們都在對(duì)我們說(shuō)話，它們都有自己的邏輯、一致、交匯、協(xié)同，而且在這里也一樣，現(xiàn)象是未知的‘力’和‘法則的偽裝’。只不過(guò)這些未知的力、法則所是的秘密以及文學(xué)表達(dá)從之抽取出自身秘密似乎就是它們的存在方式’。”［7］(153)文學(xué)這種語(yǔ)言方式的獨(dú)特價(jià)值就在于通過(guò)逼迫語(yǔ)言，超越了形而上學(xué)的方法及其局限，切近并展示了存在，用感性的方式使得那些難以言明但卻真實(shí)存在的“不可見(jiàn)者”隨著可見(jiàn)者一起顯身。

梅氏甚至認(rèn)為文學(xué)勢(shì)必促成哲學(xué)的革新，因?yàn)檎軐W(xué)作為“對(duì)于存在的追問(wèn)”，作為沉默經(jīng)驗(yàn)對(duì)自身的表達(dá)，始終堅(jiān)持著一種創(chuàng)造。“藝術(shù)和哲學(xué)整體并非‘精神世界’(文化世界)中的任意創(chuàng)造，而是作為創(chuàng)造與存在的接觸。存在就是為使我們從創(chuàng)造那里獲得經(jīng)驗(yàn)而要求我們進(jìn)行創(chuàng)造的那種東西”，所以可以“在如此意義層面上分析文學(xué):這是存在的銘寫”［14］。由于存在作為動(dòng)態(tài)的、通過(guò)人類活動(dòng)展示自身的綻現(xiàn)，即所謂的“源初的東西并不在我們的背后——源初的召喚來(lái)自許多方向:源初的東西突然綻現(xiàn)出來(lái)”，所以，“必須伴隨這一綻現(xiàn)、不一致、差異化”［7］(15)，通過(guò)語(yǔ)言這一導(dǎo)向“主體間性”的真正領(lǐng)域，我們才可能體會(huì)到我們與存在之間這一源初的親密關(guān)系。文學(xué)這種守護(hù)語(yǔ)言自身含混性的語(yǔ)用方式，在其感性場(chǎng)域中實(shí)現(xiàn)了這種可能。

［1］海德格爾.在通向語(yǔ)言的途中［M］.商務(wù)印書(shū)館，2005.

［2］Chiasme International:Publication Trilingue autour de la pense de Merleau － Ponty，Vrin;Mimesis;University of Memphis，1999.

［3］Merleau － Ponty.The Prose of The World［M］.trans:John O’Neill，Northwestern University Press，1973.

［4］費(fèi)爾迪南·德·索緒爾.普通語(yǔ)言學(xué)教程［M］.商務(wù)印書(shū)館，2004.

［5］Merleau － Ponty.Eloge de la Philosophie［M］.Paris，Gallimard，1953.

［6］Merleau － Ponty.Phenomenology of Perceotion［M］.trans.:Colin Smith，Routledgy and Kegan Paul，1962.

［7］Merleau － Ponty.The visible and the Invisible［M］.trans:Alphonoso Lingis，Northwestern University Press，1968.

［8］Claude Imbert.Maurice Merleau － Ponty［M］.Paris，Janvier，2005.

［9］楊大春.感性的詩(shī)學(xué):梅洛－龐蒂與法國(guó)哲學(xué)主潮［M］.人民出版社，2005.

［10］薩特.薩特文學(xué)論文集［Z］.安徽文藝出版社，1998.

［11］Merleau － Ponty.Parcours deux，1951 －1961［M］.Paris，Verdier，2000.

［12］Merleau － Ponty.Les Notes des Cours，1959 －1961［M］.Paris，Gallimard，1996.

［13］Merleau － Ponty.Signes［M］.Paris，Gallimard，1960.

［14］Merleau － Ponty.Le Visible et l’nvisible［M］.Paris，Gallimard，1964.