“上帝之死”與“現實的個人”

劉森林

( 中山大學 馬克思主義哲學與中國現代化研究所、哲學系，廣東 廣州 510275)

馬克思在《德意志意識形態》中提出“現實的個人”作為歷史唯物主義的出發點?，F在我們知道，這個“現實的個人”是施蒂納在《唯一者及其所有物》中批評費爾巴哈而提出的“唯一者”的直接對應物，或者就是“唯一者”刺激出來的。如果僅僅在馬克思與費爾巴哈的關系中理解“現實的個人”，局限性是很大的。只有在更大的青年黑格爾派背景下，特別是把施蒂納、赫斯甚至克爾凱郭爾和尼采等納入進來，對它的理解才能明晰。

一旦如此，一個呈現出的背景就是:青年黑格爾派對基督教的激進批判已經行走在上帝之死的路上。青年黑格爾派成員們競相追逐徹底批判宗教神靈的最前沿，渾然不覺已經在誅殺上帝的大路上走進了虛無主義的國度。人是否需要上帝?人能否離開上帝?殺死上帝后人如何生存?對這些問題的思考已經把虛無主義呼喚出來。在這種背景下，何種“現實”將成為“人”的面向?每個孤獨的個人如何成為一種“現實的個人”?

一、“人”能否徹底殺死“上帝”?

按照基督教的傳統，人與上帝密不可分。對人的詮釋離不開上帝，反過來也一樣。在青年黑格爾派的宗教批判競賽中，費爾巴哈已經揭示了上帝的秘密就是人，就是人的理想化。如果把“人”與上帝完全對立起來，按照海德格爾所說的把“上帝”理解為“超感性世界”，那么，與“上帝”對立的“人”就只能屬于“感性世界”，也就是人必然生活在毫無遮掩的虛無主義大地之上。我們知道，對此，費爾巴哈、馬克思都堅決反對。他們沒有沿著上帝之死的邏輯進路走到這樣的地步。馬克思筆下的“現實的個人”并不受虛無主義的困囿與脅迫。虛無主義王國沒有覆蓋甚至已經成為“現實的個人”的生活世界。

在《基督教的本質》中，費爾巴哈曾經就把“無”歸于跟“上帝”對立的“人”:“上帝是無限的存在者，而人是有限的存在者;上帝是完善的，而人是非完善的;上帝是永恒的，而人是暫時的;上帝是全能的，而人是無能的;上帝是神圣的，而人是罪惡的。上帝與人是兩個極端:上帝是完全的積極者，是一切實在性之總和，而人是完全的消極者，是一切虛無性之總和?！雹佟顿M爾巴哈哲學著作選》下卷，商務印書館1984年版，第60頁。

面對上帝，或者離開上帝，人就是虛無。人的虛無性只有上帝才能破除、克服。不過，這是一種異化狀態，是思辨哲學里的意思，更是基督教的意思。實際上，按照人本主義哲學，如果非要在人與上帝之間確定一個是虛無，那上帝才是虛無。而這樣的“上帝”顯然就是代表著超驗領域，即后來海德格爾所說的那種“超感性世界”:“‘上帝’和‘基督教上帝’這兩個名稱根本上是被用來表示超感性世界的。上帝乃是表示理念和理想領域的名稱。自柏拉圖以來，更確切地說，自晚期希臘和基督教對柏拉圖哲學的解釋以來，這一超感性領域就被當作真實的和真正現實的世界了。與之相區別，感性世界只不過是塵世的、易變的，因而是完全表面的、非現實的世界。塵世的世界是紅塵苦海，不同于彼岸世界的永恒極樂的天國。如果我們把感性世界稱為寬泛意義上的物理世界(康德還是這樣做的)，那么，超感性世界就是形而上學的世界了。”②海德格爾:《林中路》，上海譯文出版社1997年版，第223頁。

眾所周知，這個“超感性世界”的坍塌意義上的上帝之死，就是通?！疤摕o主義”的本義。不過，鑒于“虛無主義”開始往往是保守主義對于啟蒙主義的批評性用語，對于把宗教視為德國落后根源的青年黑格爾派成員們來說，恐怕沒有人會用“虛無主義”的蔑稱來稱呼“上帝之死”的后果。他們感興趣的是日后尼采、海德格爾稱為虛無主義與形而上學一致意義上的“哲學終結”，即傳統形而上學的終結，或者說思辨哲學的終結。這種終結喻示著一種新哲學的開啟，一種弘揚實踐、貼近現實的新哲學的誕生，意味著“現實”、“實踐”成為哲學關注的重心。

如果遵循上述費爾巴哈的意思把“虛無性”判給“人”，繼續把“無”與“上帝”對立起來理解，作為“上帝”的反面，這個“無”就可以說是一個感性世界。如果“上帝”意味著超越、永恒、極樂、必然，那么，“無”就意味著感性、經驗、生成、焦慮、偶然、可能。如果沿著這樣的思路解釋“無”，那么它充其量只是原來的確實的“有”的對立面，是一種否定。顯然，無論是費爾巴哈還是施蒂納，都不會僅僅停留在這樣的層面上。對原來那種崇高的、超驗的、永恒的甚至固化的“有”的否定，是為了一種新的開啟。這種新的開啟有多新呢?能開啟出什么新世界來呢?無論如何，新世界的開啟才是否定的目的所在。

眾所周知，施蒂納開啟的新世界是一個“無”的世界，按照施蒂納的邏輯，它是“人”擺脫神化的最終結果。這個“無”得從“上帝”之“死”開始理解，可以說就是“上帝之死”之后的產物?？墒?，“上帝”“死”后呈現出的存在是什么呢?

費爾巴哈顯然認為是“人”?！吧系邸笔恰叭恕钡膭撛煳?，所以它呈現原型之后就是“人”。但是，問題在于，作為虛無的“人”在費爾巴哈看來是不行的，人必需有一種上帝的維度才能成為“人”。“上帝”本來就包含在“人”之中，是“人”的理想化表達，是從“人”中提煉出來的?！吧系邸迸c“人”是相互包含的:“上帝之下降為人，必然以人之上升為上帝為前提。在上帝成為人之前，換句話說，在上帝表明自己是人以前，人就已經在上帝之中，就已經是上帝本身了。”③《費爾巴哈哲學著作選集》下卷，商務印書館1984年版，第78頁。在這個意義上，上帝與人可以相互包含。

費爾巴哈說的對，近代“人”的觀念中蘊含著一種神性。人的神性是笛卡爾和康德的主體論背后都隱藏著的。正如丹尼爾·沙拉漢所說，作為主體的自我具有一種顯明的神性:“我們再一次看到了自我的一個新層次的出現:超越性的層次。這一層次無疑是通過基督的位格而間接(vicariously)體驗到的。但是模擬自我仍然不僅把自己歸結為區分善惡的固有能力，而且也歸結為分享神性的潛能?！雹俚つ釥枴ど忱瓭h:《個人主義的譜系》，吉林出版集團有限責任公司2009年版，第56頁。

這樣的主體由于分享了神性的潛能，具有了神性，具有了與神類似的能力，也就不會隨波逐流，不會隨遇而安，不會漫無理想，不會胸無大志，不會完全認可世俗現實，而必然具有區分是非的能力，向往真理的能力，把握歷史的方向與目標的能力，與歷史發展脈絡契合并且自覺適應歷史要求，甚至必要時為了天命而自我犧牲的能力與素質，也就是與“神明”溝通的能力。要成為主體，就必須具有這樣的素質。費爾巴哈的宗教批判要說的一個意思是，人本來就有這樣的素質與能力，卻對象化給了“上帝”。現在揭穿上帝的秘密后就要把這種素質與能力重新還給“人”。這也就是，把本來是人的內在化的東西外化給神靈之后，重新對人內在化。我們知道，康德早就邁出了這一步:把外在的神性內在化，讓人有足夠的能力承擔道德責任。沿著這樣的思路，賦予人以足夠的內在能力，以便使人足以承擔起歷史的責任，正是后來黑格爾、馬克思的運思之所在。無產階級作為主體也仍然必須是具有這樣素質與能力的歷史主體。在青年黑格爾派的激進批判浪潮中，大家都在暗中較勁，比較誰的宗教批判更為徹底。人身上的這個神性質素要不要當做宗教欺騙性的東西被拿掉?赫斯、施蒂納、費爾巴哈、馬克思都參與了爭論。費爾巴哈在反擊施蒂納時明確表示，這個神性絕對不能拿掉。

剛受到施蒂納批評的費爾巴哈說，施蒂納批評他廢掉上帝和主詞，“卻把屬神的東西保留下來，小心翼翼地存留了上帝的各個賓詞”，②《費爾巴哈哲學著作選集》下卷，商務印書館1984年版，第420頁。他認為這無可厚非，保留屬神的東西、上帝的賓詞“無可爭辯”，它們是“應當保存”的。因為，泛神論之后的“上帝”是一切，存在于一切之中，光、力量、美、智慧、意識、愛、本質都是上帝的表現。人和自然也是!這也就是說，人本身之中就蘊含著神性，人就是一種神性存在物。所以，費爾巴哈說，“人就是人的上帝”這句話就是表明了人對自己的信仰，對自己的內在神性的向往和肯定而已。或者說肯定“人里面的超乎人的力量”，崇拜神靈的人把自己內在的神性外化為一個脫離自己的實體，外化到“上帝”身上。其實，他對神性的向往只是表明他還有渴望成為的東西，那個“我現在還沒有成為的、但我一直渴望成為、努力要想成為的那個東西，便是我的上帝”。③《費爾巴哈哲學著作選集》下卷，商務印書館1984年版，第422頁。問題在于，這個“上帝”不在“人”之外，而就在“人”之內。所以，關鍵是應該把外化了的神性重新內化到人之中。費爾巴哈說，施蒂納沒有讀懂的《基督教的本質》一書的核心就“正在于消除本質的‘我’與非本質的‘我’之間的分裂，正在于把整個的人，從頭到腳，加以神化、也即加以肯定和承認”。④《費爾巴哈哲學著作選集》下卷，商務印書館1984年版，第423頁。神化就是承認“人”中含有超驗的神圣維度?！叭恕辈皇请S便的什么存在，而必須具有超出世俗經驗的超驗性質。在這個神化之中，就清晰地包含著對人本身神性的肯定和確認，甚至這種確認就是“個體的屬神性乃是宗教之被暴露了的秘密”的表達。

施蒂納顯然主張拿掉這個神圣的素質，認為人沒有這樣的能力，也沒有必要有這樣的能力。如果人真的曾經具有這樣的能力，他也認為那是人不成熟時的表現，而主張成熟后的人應該放棄它。放棄之后，人就成了一種真正自主性的存在。而人成熟的標志就是把其他一切存在(不管是物質性的還是精神性的)都作為自己的玩物、屬品對待。一切存在只有在有利于自己，被自己欣賞、肯定時才具有暫時的價值。凌駕于自己之上的存在都是應該消解掉的“神靈”，并構成一種欺騙。

說施蒂納的“唯一者”還是傳統意義上的“上帝”是有些牽強的，也許只有在具有不斷的創造性品質方面才是共同的。⑤傳統的“上帝”具有無限的創造性。“上帝是最偉大的創造者，因此他過著最有意義的生活?！粋€邏輯一致的上帝信仰者必定將其生活意義建立在他(她)同上帝的相似性上。”參見翟振明著《有無之間》，北京大學出版社2007年版，第119頁等?；蛘?，在費爾巴哈所謂“人是完全的消極者，是一切虛無性之總和”，而上帝則是完全的積極創造，是超越的實在者這樣的意義上，也就是在虛無者是對實在者的背反這樣的意義上，作為“無”的“唯一者”仍然是對“上帝”的模仿，仍然沒有最終擺脫“上帝”或“神靈”。除此之外，“唯一者”與“上帝”在普遍性、超越性、神圣性、永恒性等多方面都是尖銳對立的。施蒂納的意思很明白，這個“唯一者”與傳統意義上的“神人”或“人神”截然不同。這個“唯一者”是一個嶄新的東西，以它為基礎，可以重建一種嶄新的“歷史”、“政治”和“理想”。它是一種新基質，是一種新的路向。沿著它走下去，到達的絕不再是以傳統的神為根基得以建構的“歷史”與“政治”，而是一種嶄新的東西。至少施蒂納自己認為，他要建構的是一種全新的東西，不是傳統理想的翻版式更新。我們可以根據他與時代思想的內在關聯，指出施蒂納的追求仍帶著近代的尾巴，不可能是全新的。但至少可以說，在批判宗教的道路上，他的確比費爾巴哈、赫斯、馬克思走得更遠，而且，這個更遠的“遠方”作為一種尚待開拓的、未確定的疆域，也就是施蒂納意識到的作為可能性空間的“無”，如果缺乏基本的基礎性、價值性約束，完全向著一切可能性空間開放，那就會走向后來海德格爾的路子:只要存在論不要倫理學、價值論，只開辟新視域，不給予任何約束，一切新奇、異樣的東西都可以輕易地通過存在論這一關的安全檢查而無須擔心倫理學、價值論設置的關卡，僅僅以傳統、世俗的反叛者的形象就能贏得合法性。這是很可怕的。存在論是重要的、根基性的，但再重要也不能撇開價值論、倫理學縱橫馳騁——那可能會走向危險境地。所以，在這個意義上，我更贊同馬克思，也可以支持尼采，但對海德格爾保持高度的警惕，而對施蒂納的解釋很容易走向海德格爾。這也就是說，在施蒂納的“無”與海德格爾那同樣可以稱為“無”的“存在”之間，存在著極大的類似性，因而，從前者到后者，幾乎水到渠成。這樣，在我看來，馬克思與施蒂納之間的不同，也大體意味著馬克思與海德格爾之間的差別。

二、“現實的個人”何以是現實的?

馬克思沒有像費爾巴哈那樣明確表示必須在“完整的人”身上保留“神性因素”，否則就不成其為人。但是，他也絕不贊賞施蒂納的立場，把一切存在都視為隸屬于當下自我的東西，其價值完全取決于當下自我的即時需求。施蒂納的路子意味著，否定“上帝”不但否定外在于“人”的“上帝”，也要進一步否定內在于“人”的“上帝”。把“上帝”解釋為“超感性領域”，那就意味著，對內在于“人”的“上帝”的否定就是不再需要任何“形而上”的存在，“人”成了一種形而下的存在。也就是說，不僅要否定傳統的那種以為形而上世界是永恒的本質、而生成中的形而下世界是靠不住的“形而上學”，還要進一步否定追求任何形而上世界的“形而上學”?！靶味稀笔澜绫淮蚱坪?，進一步開啟出來的“世界”里不再有永恒、固定、充當其他存在的根基的本質性存在，不再存在這樣的根基性、至高性存在約束、規制、鞭策其他存在樣態的情形。施蒂納的“無”開啟的新世界，絕對不再需要一種基礎性的、本質性的東西來支撐。它意味著的可能性更不需要一種物質性的基礎為之奠基，也不需要一種歷史性的根基為之鋪墊，一切都開放給與眾不同的每一個唯一者即可。這樣一個存在論，這樣一個廣闊的可能性空間，足夠施蒂納興奮、把玩一生的。

顯然，馬克思決沒有走到這樣的地步。那個理想世界不但需要一種堅實的物質性為自己奠基，而且還需要一種歷史性為自己奠基。沒有這樣的奠基，那個理想王國只能是虛的。所以，馬克思的意思很明確:施蒂納的那個“無”是“虛”的，不是“實”的，是一種十足的“虛無”。要把那個理想世界“現實化”，就必須革除“無”的這種“虛”性，給它一個堅實的基礎，使之實在起來。

看來，通過施蒂納的刺激，人們不難發現，“人的本質是神”這個命題倒轉為“神的本質是人”雖然代表著青年黑格爾派理論邏輯的進步大方向，但是，這兩個命題并不能完全對立。在為“神”奠基的“人”中，即使不是靠完全的內在性來支撐和塑造，也必須保留一個神圣性的維度在其內。所以，費爾巴哈雖然強調現實、感性，但這個感性不是赫斯所謂“惡的現實”。處在這種現實中的人，其中還包含著神性的不可剝奪，因而不會暴露出虛無主義的麻煩。如果沿著“現實”的方向過分強調感性、現實，以至于像卡門卡所說，在受到施蒂納批判后的1845年左右，費爾巴哈的思想發生了從人類學倒向自然主義的“第二次轉向”，就會面臨虛無主義問題的糾纏。與第一次轉向脫離正統黑格爾唯心主義立場不同，這第二次轉向是繼續清除被施蒂納揭示出的自己思想體系中黑格爾唯心主義的重要殘余，沿著“感性”、“感覺”、“自然”，也就是消解神圣性的方向繼續前進，走向更加露骨和直接的自然主義、感覺至上論、粗糙的現實主義甚至庸俗唯物主義，①卡門卡說:“總體看來，費爾巴哈在很大程度上于1845年以前就已經說出他能說的所有重要的東西，他后來的著作要么只是重復，要么就是向他以前大力批判的立場(如‘庸俗唯物主義’)倒退?！盠awrence Stepelevich，1978，Max Stirner and Ludwig Feuerbach，Journal of the History of Ideas，Vol.39，No.3 (Jul.－Sep.，1978)，P.463.那么邏輯結局就是虛無主義。難怪雅克·杜加斯特在談到19世紀末20世紀初流行的無政府主義時說，施蒂納和后來的費爾巴哈都陷入了無政府主義。②雅克·杜加斯特:《19世紀和20世紀之交的歐洲文化生活》，中國人民大學出版社2007年版，第219頁。而馬克思避免了這一點。

其一，馬克思仍然屬于“把對世界的理想的描述轉譯成‘等待實現的理念’”的青年黑格爾派，他不可能放棄對世界的理想描述?！皬氖┨貏谒?Strauss)到馬克思，都感到必須要把對世界的理想的描述轉譯為‘等待實現的理念’這樣一種語言。在此發展過程中，他們也試圖把黑格爾抽象的理性化思想具體化，通過把對宗教的談論轉譯為對人類的談論，把對欲望滿足的談論轉譯為對資產階級社會的談論，等等。斯蒂納(stirner)被描述為在這種發展的過程中走出最后一步的人，無論如何，馬克思是這樣理解的。這最后的一步導致他超越了黑格爾的理性主義，并且否定了它。因為施蒂納實現了黑格爾主義的最終具體化，通過縮減黑格爾所有的范疇，使之成為一個裸露的個體自身;他不僅公然指責某種特定的概念，而且指責所有的概念。”①尼古拉·羅克維茲(Nicholas Lobkowicz)語，轉引自艾莉森·利·布朗:《黑格爾》，中華書局2002年版，第12－13頁。

所以，問題的關鍵只是在于，這個“理想”或“等待實現的理念”存在于何處，生發于何處?而不在于它有無，不在于它還存在與否。

其二，受到施蒂納批評的刺激，馬克思也必須盡力躲避被施蒂納判為仍在追求先驗的“思想圣物”，避免自己描述和追求的理想被指責為這樣的東西，但他沒有像不自信的費爾巴哈那樣，因此走向對“自然”和社會世俗性的更直接的默認，費爾巴哈這樣的做法是倒退，是庸俗化。馬克思的策略是，一直在努力論證世俗的“大地”之中本來就蘊含著這么個“神性質素”——它是與歷史發展的必然性規律直接對接在一起的，就是必然規律喻示著的那個發展趨向的發揚光大。所以，“理想”不是“應當”，而是有待在歷史中展開的“現實的種子”:“共產主義對我們說來不是應當確立的狀況，不是現實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產主義的是那種消滅現存狀況的現實的運動，這個運動的條件是由現有的前提產生的?！雹凇恶R克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第40頁。《德意志意識形態》中的馬克思這是在強調，理想維度的存在被現實的社會運動本來就內含的方向替代了:不是理想，而是現實本來的運行方向，在導引著我們。他后來直接說，“工人階級不是要實現什么理想，而只是要解決那些在舊的正在崩潰的資產階級社會里孕育著的新社會因素”而已。③《馬克思恩格斯全集》第17卷，人民出版社1963年版，第363頁。

馬克思的努力路徑也就是把赫斯所說的兩種“現實”融會貫通起來!

其三，被保留在“完整的人”身上的這個“神性質素”，首先還不是“人”身上的價值形上學，而是科學、理性地把握歷史規律的能力，是與歷史脈搏總相一致的品格與素質。所以，人身上的這種“神性質素”不再是神秘莫測的東西，而成了可以為理性科學地揭示和把握的東西，是可以訴諸科學分析的對象。通過這樣的轉換，原來形而上的抽象存在變成了形而下的現實存在，原來神秘莫測的存在變成了清晰可辨的東西，原來的“價值”即使沒有變成“科學”，起碼也變成了“科學”支撐起來的東西，“應該”變成了“現實”。

如果馬克思以“轉移”到科學必然性規律之中的形式保留這個“神性質素”的觀點可以成立，那么，近代主體論的內涵對馬克思來說就不是完全的放棄，在價值形而上學方面，卻是以新的方式的繼承和延續。也許馬克思只是在認識論層面上完全告別了近代內在意識的形而上學，但他強調物與物關系背后的實質是人與人的關系，實際上隱含的一個重點就是“人”身上保留和隱含著的價值形上學含義，這層含義不能放棄，只能另行論證。跟去掉一切“思想圣物”的施蒂納相比，跟堅持價值中立的韋伯相比，馬克思的這一特點非常明顯。它表明，馬克思仍然在價值形而上學方面堅持著內在性主體論，并沒有完全放棄內在主體論。

馬克思與施蒂納的相遇，是他第一次接觸到虛無主義的問題。由于施蒂納低估了唯一者必然面對的虛無主義困境，把“無”當做一個給每一個唯一者開拓出無限可能性空間的范疇看待，他無形中是把“無”當做一個正面、積極的東西了:它與每個人的自我實現、自由和解放的追求、每個人的個性獲得全面發展內在地聯系在一起。在施蒂納的眼里，這個“無”顯然具有正面性，與通常意味著空虛、頹廢的“虛無”不能等同。但在馬克思的眼里，這個“無”即使再具有開拓性、創造性，再具有可能性和理想性，也擺脫不了它缺乏基礎的空洞性。創造、開拓不是主觀的想象，而是實實在在的歷史行為。有一種解釋認為，馬克思并沒有完全否定施蒂納的這套理念，而是批判地改造了它，即通過給它一個堅實的物質和歷史基礎而把它推到了更遙遠的理想社會之中。在某種意義上，馬克思沒有否定施蒂納的理念，而是以自己的歷史唯物主義改造、提升了它，只是把它放進了具有現實基礎的歷史平臺之上，把它從抽象可能性的黑暗中拯救出來，放置于現實歷史的發展邏輯之中了，雖然對此不能過高估計。

所以，馬克思針對施蒂納批判費爾巴哈(包括當時崇敬費爾巴哈的馬克思自己)所作出的調整主要是，強調人的當下的現實性，而不是按照理論邏輯推導出的應該性、理想性，是當下的現實能給予和可能的自由、解放、個性實現的程度和范圍;強調人的普遍性，強調人在普遍性維度上的實現也是人的自我實現，并不是只有個性的實現才算自我實現。為此，普遍性的規則、生產關系的改進、生產力的增長都是有助于人的自由和解放的，都是為此奠基和作準備的工作，不能因為普遍規則、生產關系基于效率和公平作出的嚴密化調整在公共場合不給特殊性、個性留出空間，甚至約束、阻礙個性在這些場合的發揮，就激進地認定它們阻礙個性、自由和解放。不能因為愈來愈嚴密、剛性的制度性社會關系成為越來越普遍、越來越具有威力的“有”，就把它說成是理想之“無”的對立面，與這個“無”不共戴天。應該看到剛性之有與可能性之無之間存在的那種共通性。

如果立足于虛無主義的主題，我們可以說，通過對施蒂納“唯一者”的批判，馬克思發現的主要是，施蒂納那威力無窮的“無”還是很空洞的，不考慮現實生產關系、生產力提供的可能性，“無”蘊含的可能性還非常抽象。要使這種可能現實化，就必須高度重視社會關系的不斷改進和生產力的不斷增長。由此，馬克思對施蒂納的批評就體現在，施蒂納的“無”還是“虛”的，不“實”，是“虛無”。換成馬克思的話說就是，施蒂納的“唯一者”之“無”是德國小資產階級生存狀態的表達:弱小的德國小資產階級無力改變自己的軟弱處境，無力大干一番事業，現實社會中缺乏實際的社會的、物質的支持，他們才在思想中以激進的方式展開想象，撇開實際生活中無法撇開的那些種種限制，來展開一種無限可能性的自由發展空間，獲得一種淋漓盡致的、痛快的自我實現。所以，這種“無”是廉價的、非歷史的、缺乏現實根基的。

施蒂納的理論想象無疑大大刺激了還在崇敬費爾巴哈類哲學的馬克思，給正在從費爾巴哈處突圍的馬克思以巨大震驚，促使馬克思盡快找到當時并不缺乏的理想、理念現實化的路徑。無論是費爾巴哈的類(以至于古典經濟學和席勒等古典主義者所主張的優先于個性優先發展的類)，都是些“原則”、“理想”，這些東西在當時的德國，在青年黑格爾派成員之間，絕不缺乏。缺乏的是如何對它們予以科學、理性的分析，把它們現實地實現出來的理論和方案。歷史唯物主義就是應對這一需要的理論創建。按照馬克思新創造的歷史唯物主義，心中裝著崇高理性的歷史創造主體，只要持續不斷地致力于生產關系的改進、生產力的增長，作為無限可能性空間的那種東西就會不斷切近，不斷獲得現實化的基礎。在這個意義上，馬克思的認定是，可以擔當歷史創造大任的歷史主體(無產階級)，自然無需過分擔心虛無主義問題。無產階級是不必過分在乎虛無主義問題的，因為使“無”“虛”化的是施蒂納之類干不成大事、只能靠想象進行某種理論張狂的小資產階級理論家，而能干成大事的歷史主體足以能夠使“無”“實”化。所以，對能使那預示著無限可能性的“無”“實”化的歷史主體講虛無主義，有點杞人憂天的味道。這是馬克思的歷史樂觀主義。

看來，不但費爾巴哈那種具有(青年馬克思欣賞的)“類本質”的“人”，不是上帝之死后的“人”，而且，馬克思的“無產階級”也同樣不是，顯然，擔當歷史主體的這個歷史主體，還具有明顯的“神性”色彩，并因而才能逃脫虛無主義的羈絆。

上帝完全死亡之后的“人”，勢必遭遇虛無主義的麻煩。這樣的人能取代上帝嗎?也許我們得同意海德格爾的意見:不能，即使是超人也不行?！叭耸菦Q不能取代上帝的位置的，因為人的本質達不到上帝的本質領域?！雹俸５赂駹?《林中路》上海譯文出版社1997年版，第260頁。實際上，不僅在費爾巴哈那里，而且在馬克思那里，甚至在尼采那里，“上帝”都沒有完全死亡。這不僅僅是在洛維特評價尼采時所說的“由于是反基督教的，所以在本質上還是基督教的”②卡爾·洛維特:《世界歷史與救贖歷史》，生活·讀書·新知三聯書店2002年版，第265頁。這樣意義上而言的，而是指，作為一種超越性的存在物，需要不斷超越的存在，人根本不可能徹底拒絕“上帝”，不管這個“上帝”表現為靈魂、精神、價值、信仰，還是哲學、宗教。即使在聲言“上帝已死”的尼采那里，也存在不同意義上的“上帝”:宗教意義上的上帝與符號意義上的上帝，后者是生命的必需，是生命自身不可或缺的成分、靈魂，不可能會死亡。基督教意義上的上帝必死“并不意味著人類的虔誠和信仰也一同消亡!虔誠和信仰是人的本性，人必然會在上帝死后繼續自己的虔誠和信仰，問題在于如何填補上帝之死所造成的空當和虛無，并在這種填補中更深入地反思信仰的本質，尋求更本真的信仰?！碧貏e是考慮到眾人在基督教的上帝死后面對信仰選擇的饑不擇食，不恰當地注釋“上帝已死”是非常危險和可悲的，因為“失去了上帝的信徒會把任何他們認為可以膜拜的東西當成上帝”。尤其需要指出的是，更不能把上帝理解為“精神”，這樣的理解最危險，會滅絕人類的一切神明和信仰:“‘上帝是一種精神’的主張是最危險的，因為它不僅會殺死教皇的上帝，而且會滅絕人類的一切神明甚至信仰?！雹圳w廣明:《尼采的啟示》，社會科學文獻出版社2012年版，第152、153、166、186－187頁。

對于馬克思來說，也同樣如此:人不是取代了“上帝”，而只是揚棄了“上帝”。上帝的某些能力、素質仍然保留在“人”身上，表現在有能力推動歷史前進的歷史主體身上。如果把“上帝”理解為超感性世界、精神世界，那么，人也必須把這個超感性世界、精神世界保留在自己的現實的生活世界之中才行。所以，不是徹底殺死“上帝”，而是還原“上帝”的本來面貌，把本屬于“人”的東西還給人，把人身上潛存的崇高通過社會性中介實現出來。

由此，走向“現實”就是實現原本被異化了的理想，就是在上述還原之后所呈現出的可能性世界中走向一種人的自我實現，而不是擁抱虛無主義!不是把“人”變成只有“身體”沒有靈魂與精神的感性存在物。在這個意義上，何為“現實”的理解至為關鍵。作為修飾“人”、“個人”的形容詞，“現實的”一詞在費爾巴哈、赫斯、馬克思和施蒂納那里呈現出各自的特色。尤其是赫斯，指出了“現實的”一詞的兩種含義:一是“俗世”，即市民社會的“惡的現實”。二是指把可能性實現出來，把自己潛能發揮出來，即經過社會性過程發揮出來才是現實的。后者才是馬克思和赫斯贊同的。通過這樣的“現實”概念，馬克思找到了走向真正現實的關鍵力量。但這已是另文探討的主題了。