探討性與天道——《郭店儒簡》的作者歸屬及其思想辨析＊

吳 光

（浙江省社會科學院 哲學所，浙江 杭州 310007）

孔子及其弟子在春秋末戰國初形成了中國學術史上第一個重要的學派——儒家學派。這個學派以孔子為領袖，以孔門七十子為學術骨干，而以號稱“弟子三千”為基本學術群體。①《史記·孔子世家》稱：“孔子以《詩》、《書》、《禮》、《樂》教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。”又同書《仲尼弟子列傳》記：“孔子曰‘受業身通者七十有七人’，皆異能之士也。”同書《儒林列傳》載：“自孔子卒后，七十子之徒散游諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見。”可見當時孔門之盛，故后儒常稱孔門“弟子三千，賢人七十”。這在當時可以說是夠顯赫的了，儒學之被稱為“顯學”是當之無愧的。該學派的主要骨干人物，據《論語·先進》和《史記·仲尼弟子列傳》的記載，以“德行”見長者是顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓，以“言語”見長者是宰我（宰予）、子貢，以“政事”見長者是冉有、季路（子路），以“文學”見長者是子游、子夏，此外，還有子張、曾參、澹臺滅明（子羽）、宓不齊（子賤）、原憲、漆雕開、有若等人，是弟子中之佼佼者。孔子死后，其弟子和再傳弟子分化為許多支派，《韓非子·顯學》便有所謂“儒分為八”之說，曰：

自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。……故孔墨之后，儒分為八，墨離為三，取舍相反不同，而皆自謂真孔墨。

但在以往儒學史的研究中，由于文獻的散佚和資料的缺乏，我們對戰國時期儒家八派的了解并不全面，對其中一些重要環節的認識模糊不清，特別是對孔子、孟子之間的儒學發展脈絡，存在著相當多的疑惑與學術上的空白難解之謎。如關于子思與思孟學派之說就語焉不詳或存有許多爭議。所幸的是，上世紀90年代，在湖北荊門市郭店村的一座楚墓里，出土了大量記載先秦思想典籍的竹簡，其中有十余篇可以斷定為介乎孔、孟之間的儒家典籍，它為我們補寫先秦儒學史并重新審視、研究先秦儒學的思想主旨和發展脈絡提供了極其珍貴的思想資料。自從荊門市博物館編輯出版了《郭店楚墓竹簡》①《郭店楚墓竹簡》，荊門市博物館編，裘錫圭審訂，文物出版社1998年5月版。一書之后，眾多專家學者發表了論文或專著，對楚簡典籍的成書時代、作者歸屬、學派傾向及其思想內容進行了多角度的考辨與分析②學界有關“郭店楚簡”的研究性專著主要有：郭沂著：《郭店竹簡與先秦學術思想》，上海教育出版社2001年2月出版；廖名春著：《新出楚簡試論》，臺灣古籍出版公司2001年5月出版；梁濤著：《郭店竹簡與思孟學派》，中國人民大學出版社2008年5月出版；王中江著：《簡帛文明與古代思想世界》，北京大學出版社2011年3月出版。學術論文集有：武漢大學中國文化研究院編：《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，湖北人民出版社2000年5月出版；姜廣輝主編：《郭店楚簡研究》（即《中國哲學》第20輯），遼寧教育出版社1999年1月版，《郭店簡與儒學研究》（即《中國哲學》第21輯），遼寧教育出版社2000年1月版）。此外，邢文主編的《國際簡帛研究通訊》第一、二卷各期也刊載了一些研究論文，《中國哲學史》、《孔子研究》、《光明日報》等報刊也發表了多篇論文。關于“郭店儒簡”的研究，當以李學勤、龐樸、姜廣輝、廖名春諸先生的論文較有代表性；關于“郭店道簡”的研究，則以裘錫圭、許抗生、郭沂諸先生的論文較有代表性。，學者們一致承認“郭店楚簡”對于先秦思想史研究的重要意義，但還是存在諸多分歧沒有解決。本文擬在辨析有關問題的基礎上，具體探討一下《郭店楚墓竹簡》中的儒家典籍（以下簡稱為《郭店儒簡》）的思想內容。

一 《郭店儒簡》的年代、篇數、篇名與作者歸屬問題的辨析

關于《郭店楚墓竹簡》的年代、篇名與作者歸屬諸問題，姜廣輝、李學勤、廖明春、郭沂諸先生都一一作了考辨，但意見不一。現就本人理解并綜合諸家考辨，對“郭店楚簡”中有關儒家典籍的幾個問題作一辨析：

第一，關于《郭店儒簡》的成書年代，固然與郭店楚墓的墓葬年代有關，但最重要的判斷依據是儒簡的作者歸屬及其內容中記載的歷史事件的下限。根據李學勤、姜廣輝等人的考證，我們大致可以肯定，這批儒簡是介于孔子與孟子之間的儒家典籍，基本上是孔子之孫孔伋（子思）及其學派的作品。眾所周知，孔子的生卒年代為公元前551～479年，子思生卒年代為公元前483～402年，孟子生卒年代為公元前390～305年，而郭店楚墓的墓葬年代約在公元前300年以前，則我們可以把這批儒家典籍的成書時代定在戰國早、中期即公元前450年到公元前350年之間。

第二，關于《郭店儒簡》的篇數問題，是與各篇簡文的思想傾向密切相關的。現在，學者公認〈緇衣〉③為區分起見，本文關于郭店楚簡的篇名均用單書名號〈〉 標示。其他書名篇名則用雙書名號《》標示。、〈五行〉、〈成之聞之〉、〈尊德義〉、〈性自命出〉、〈六德〉、〈魯穆公問子思〉、〈窮達以時〉等八篇是儒家簡。至于〈唐虞之道〉、〈忠信之道〉兩篇，或認為是儒家之作，或認為屬縱橫家言（如李學勤）。我認為，〈唐虞之道〉中的“禪讓”說和“尚德”、“尊賢”論、〈忠信之道〉論“忠信”與“仁義”的關系，這明顯屬于儒家的政治學說。而所謂“縱橫家”者，其思想必有所近，或近于儒，或近于道、墨、名、法，獨立的“縱橫”思想是不存在的，所以〈唐虞之道〉、〈忠信之道〉二簡，應屬“儒簡”無疑。

至于〈語叢〉，郭店簡的整理、釋文者依竹簡的長短、編線略異而將它分為四篇，但在我看來，其實是不必分篇的。其理由主要有三：一是各支竹簡形制相同，長短相近（均屬兩端平齊的短簡），字體的書法一致（為典型楚系文字）；二是各支竹簡簡文的體裁和語言風格是相同的，都是“格言”式的語錄匯編體，而且許多文句上下對應，或者前后押韻；三是所輯語錄反映的思想傾向大體一致，符合孔子思想，均屬儒家之言④如：〈語叢一〉論仁、義、禮的多條語錄，與《禮記》之〈坊記〉、〈表記〉諸篇所論如出一轍；〈語叢二〉稱“小不忍，敗大勢”之語，與《論語·衛靈公》所記孔子之言“小不忍則亂大謀”相近；〈語叢三〉之“志于道，據于德，依于仁，游于藝”與《論語·述而》所記孔子之言相同；〈語叢四〉稱“善使其民者，若四時一遣一來，而民弗害也”與《論語·學而》所記孔子之言“使民以時”的思想吻合，故可判定〈語叢〉四篇均為傳承孔子思想的儒家簡。。很可能這整篇〈語叢〉的語錄都源于一書，為一人之作。因此，我們將〈語叢〉視為一篇（如果細分，則可依其內容或文內標記分為若干章節）歸入《郭店儒簡》。加上前述十篇，整個《郭店楚簡》中的儒家著作，一共是十一篇。

第三，關于《郭店儒簡》的篇名問題，已有學者指出楚簡整理者關于其中幾篇的命名是有問題的，并作了辨正，但其原則未能一貫。我認為，《郭店儒簡》的篇題命名，應依據兩個原則，一是參照先秦著作的命名慣例（一般用篇頭二、三字為篇名）來命名，二是提煉各篇簡文的思想命題或主旨而定名。據此，我們可將《郭店楚簡》中除〈語叢〉以外的十篇儒簡定名為：

〈緇衣〉，本篇內容與《禮記》的〈緇衣〉篇相同，其首句為“夫子曰：好美如好緇衣”，故名；

〈魯穆公問子思〉（原定名〈魯穆公問子思〉）：本篇首句為“魯穆公問子思曰”，應取前三字（人名）而不必取全句，如《論語·顏淵》篇首句為“顏淵問仁”、但只取“顏淵”二字之例；

〈天人〉（原定名〈窮達以時〉）：本篇首句為“有天有人，天人有分”，故名；

〈五行〉，本篇內容與長沙馬王堆漢墓帛書《老子甲本卷后古佚書》中〈五行〉篇之經文大體相同，其首句即為“五行”二字，故名；

〈唐虞之道〉，本篇首句為“唐虞之道，禪而不專”，故名。

〈忠信〉（原定名〈忠信之道〉），本篇所論主題為“忠信”之涵義，而無“忠信之道”文字，故宜名〈忠信〉，而不必添加“之道”二字；

〈天常〉（原定名〈成之聞之〉），本篇據郭沂考證，整理者排簡有誤，首句應為“天降大常，以理人倫”，甚是。但郭氏將篇名定為“天降大常”則不然。簡文中本有“天常”一詞，如“可以至順天常矣”、“是故古君子慎六位以祀天常”等，且為本篇所論主題，故名；①姜廣輝在《郭店楚簡與〈子思子〉——兼談郭店楚簡的思想史意義》（載《中國哲學》第20輯）文中指出：〈成之聞之〉篇“錯簡嚴重，很難復原。依筆者拙見，此篇實為二篇，前二十簡為一篇，后二十簡為一篇。前者可名為〈求己〉篇，后者可名為〈天常〉篇。”此說雖有所見，但證據不夠充分，難以定論。

〈尊德義〉，本篇首句為“尊德義”三字，故名；

〈性命〉（原定名〈性自命出〉），全篇所論主題為性與命的關系，首段文字有“性自命出，命自天降”句，故名；

〈六德〉，本篇首句缺文，所見首句為“何謂‘六德’”，故名；

綜上所說，《郭店儒簡》的十一篇篇名，應定名為：〈緇衣〉、〈魯穆公〉、〈天人〉、〈五行〉、〈唐虞之道〉、〈忠信〉、〈天常〉、〈尊德義〉、〈性命〉、〈六德〉、〈語叢〉。

第四，關于《郭店儒簡》的作者問題，可謂眾說紛紜。大致有孔子、子游、子張、曾子、縣成、公孫尼子、子思、子思學派、思孟學派諸說。其中較有代表性的是廖名春、李學勤、姜廣輝、王葆玹之說。廖名春將《郭店儒簡》分為三類：第一類是孔子之作，有三篇；第二類是孔子弟子子張、子游、縣成之作，有四篇；第三類出于《子思子》，為子思及其弟子所作，有〈緇衣〉、〈五行〉、〈魯穆公〉三篇。李學勤將《郭店儒簡》分為兩組（實際上是分三組），認為〈緇衣〉、〈五行〉、〈成之聞之〉、〈尊德義〉、〈性自命出〉、〈六德〉、〈魯穆公問子思〉、〈窮達以時〉共八篇屬于儒家子思一派著作，可歸于《漢書·藝文志》著錄的《子思子》，而〈唐虞之道〉、〈忠信之道〉兩篇，則屬縱橫家之作。姜廣輝在李學勤辨析的基礎上，進一步提出了考察郭店儒簡是否是《子思子》的四條標準：一是以《荀子·非十二子》對子思、孟子的批評為標準；二是以〈中庸〉的思想命題為標準；三是以子思“求己”的學術主旨作標準；四是以子思剛風傲骨的思想性格為標準。由此考定〈唐虞之道〉、〈緇衣〉、〈五行〉、〈性自命出〉、〈窮達以時〉、〈求己〉（即〈成之聞之〉前半篇）、〈魯穆公問子思〉、〈六德〉等八篇系出子思之手或屬于子思學派的作品，而對〈忠信之道〉、〈尊德義〉二篇未作辨析。②廖名春：《荊門郭店楚簡與先秦儒學》；李學勤：《先秦儒家著作的重大發現》；姜廣輝：《郭店楚簡與〈子思子〉——兼談郭店楚簡的思想史意義》。三文均載《中國哲學》第二十輯，遼寧教育出版社，1999年1月版。王葆玹認為〈緇衣〉、〈魯穆公〉、〈五行〉、〈性自命出〉、〈尊德義〉、〈成之聞之〉、〈唐虞之道〉、〈六德〉等八篇均為子思及其學派之作，但對〈窮達以時〉和〈忠信之道〉未作辨析。③王葆玹：《郭店楚簡》的時代及其與子思學派的關系》，載武漢大學中國文化研究院編《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，湖北人民出版社2000年5月版。

對于上述種種歧見，筆者今作四點辨析，提出一個結論：第一，我認為，將《郭店儒簡》的其中幾篇作者歸于孔子是缺乏根據的，因為孔子的風格是“述而不作，信而好古”（《論語·述而》），即便有作，也是類似《論語》那樣由弟子所記之作，而《郭店儒簡》的所有篇章與《論語》體裁、風格基本不同，故不能因為“儒簡”簡文中某篇引用了孔子之言或符合孔子思想而斷定為孔子本人之作。第二，不能因為簡文中出現若干條符合孔子弟子子游、子張、曾子、縣成、公孫尼子等人思想的語錄就據以斷定某篇為某子之作，那樣的考辨有可能把《郭店儒簡》變成“漫羨而無所歸心”的雜著，因而肢解了子思學派的思想。根據《史記·孔子世家》、《孔子家語》等資料的記載，子思是孔子的孫子，其生卒年為公元前483～402年。孔子死時（前479）子思年僅五歲。相傳他學于曾子（前505～436），而曾子是孔門最年輕的弟子之一，可知子思比一般孔子弟子至少要晚生20年，則其著作、語錄中出現引用或符合孔子及其弟子思想的言論是不足為奇的，故不能因此斷定《郭店儒簡》分別是孔門諸弟子之作，反而可視為是承繼了孔子及其弟子思想的一家一派之作。第三，《郭店儒簡》中〈緇衣〉篇與《禮記·緇衣》的內容相同，而《禮記·緇衣》早由梁代的沈均考定為出自《子思子》，《郭店儒簡》的〈魯穆公〉篇又明確記載了魯穆公與子思的問答之辭，由此可以斷定《郭店儒簡》中必有子思及其門人之作，再以此為參照分析比較其他簡篇的語言風格和思想傾向，我們發現，《郭店儒簡》的所有篇章在思想上都是相互聯系、前后一貫的，都以仁義禮樂圣智忠信為基本德目，因此我們不應該將本來互有聯系的一家一派之作割裂為多家多派之作。第四，上引李學勤、姜廣輝、王葆玹三學者實際上已認定《郭店楚簡》中的儒家竹簡大都屬于子思學派之作，但對其中〈忠信〉（原名〈忠信之道〉）篇尚未認定。其實，〈忠信〉篇開頭第一句話就是“不偽不言，忠之至也；不棄弗智，信之至也”，文中定義“忠信”的含義是“至忠亡（無）偽，至信不背”，文末的結論稱“忠，人之實也；信，義之期也”，即認為忠信之德的基本涵義是真實無妄、信守大義，“忠信”的歸宿是“仁義”之道。這與《中庸》所謂“誠者天之道，誠之者人之道”的思想是一脈相承的，而與〈魯穆公〉篇子思所謂的“忠臣”標準是“恒稱其君之惡者”（真實無偽）也是吻合的，所以我們可以肯定，《郭店楚簡》的〈忠信〉篇也是子思學派之作。

綜上所述，我認為，《郭店楚簡》中的儒家著作可以肯定是子思學派之作，因此，可將它們總體命名為《郭店楚墓竹簡·子思子》。

二 《郭店儒簡》的基本思想

（一）論性與天道

孔子的弟子子貢曾感嘆說：“夫子之文章，可得而聞也：夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《論語·公冶長》）其實，并非孔子不言性與天道，而是因為其所言“性與天道”之義理精深，不容易被一般人所把握，故孔子講得不多，其弟子中不太肯深入鉆研如子貢者亦不甚了了。但是，也并非所有孔門弟子及其后學都不知“夫子之言性與天道”為何物的，其中有的人就有不凡造詣。過去，我們主要從《中庸》和《孟子》了解到子思和孟子是認真探究了孔子之“性與天道”的奧秘并努力發揮其哲理的儒學大師，現在有了《郭店儒簡·子思子》，我們就可以相互參照、具體而微地加以探討了。

子思作為孔子之孫，他應當比一般弟子更了解乃祖之學。相傳他受學于孔子的弟子曾參，并作《中庸》二篇和《子思子》二十三篇①《史記·孔子世家》云：“子思作《中庸》。”《漢書·藝文志》著錄云：“《子思子》二十三篇，《中庸》二篇。”過去，學者對“子思作《中庸》”的問題還有所存疑，自“郭店儒簡”問世后，這一存疑可以完全消除了。。《中庸》開宗明義第一句就是“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。這就從哲學的高度提出并討論了性與天命、性與人道及教化的關系問題。但“天命”為什么是“性”，“率性”為什么是“道”，“道”是天道還是人道呢？《中庸》本身的答案不很明確，而《郭店儒簡·子思子》的〈性命〉、〈五行〉、〈天人〉、〈天常〉諸篇做了很明白的解說（以下凡引《郭店儒簡·子思子》各篇只注篇名）。〈性命〉篇第一段即說：

凡人雖有性，心亡奠志，待物而后作，待悅而后行……喜、怒、哀、悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。②本節所引郭店簡文，均據荊門市博物館編《郭店楚墓竹簡》一書（北京，文物出版社，1998年5月版），個別釋文略有不同。一下只注簡文篇名，不注頁碼。

顯然，這里的“性”是指隨客觀世界的運動變化而表現出來的人的情性，“命”指天賦之命，“道”是指與人的情性相關的人道。其間的關系是：性出于命，命由天定，有情性而后有人道。人道的喜、怒、哀、悲之性是先天賦予的。這與《中庸》所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的思想是一致的。

該篇又說：

四海之內，其性一也。其用心各異，教使然也。……出性者，勢也；養性者，習也；長性者，道也。……習也者，有以習其性也。道者，群物之道。凡道，心術為主。道四術，唯人道為可道也。詩、書、禮、樂，其始出生于人。……教，所以生德于中者也。

在子思派儒者看來，人性既出于天命，所以是普遍同一的，但后天的養性之“習”和長性之“道”是不同的，所以最終成就的人心人性就有差異了。所以，關鍵在于要把握人道，修習詩、書、禮、樂之“教”，才能成為有德之人。顯然，這是對孔子“性相近，習相遠”及其仁道、德教思想的進一步闡發，也為孟子的性善論和仁政說做了理論的先導。

但子思所論之“道”，是有天道、人道之分的。如〈天人〉篇說：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。”又說：“遇不遇，天也。窮達以時，德行一也。故君子惇于反己。”其中心思想是講天道與人道既有相分的一面，又有相與的一面。

那么，在子思派儒者那里，天道與人道的具體內涵是什么呢？〈五行〉篇說：

五行：仁形于內謂之德之行，不形于內謂之行。義形于內謂之德之行，不形于內謂之行；禮形于內謂之德之行，不形于內謂之行，（智）形于內謂之德之行，不形于內謂之行。圣形于內謂之德之行，不形于內謂之行。德之行五，和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也。

可見子思派儒者所謂的“五行”是指五種德行，即仁、義、禮、智、圣。“五行”之中，仁、義、禮、智四者總稱為“善”，是“人道”；“圣”則是統率五行的“德”，是“天道”。人道源于天道而由天道主宰，這就是所謂“性自命出，命自天降”的真諦所在。由此，我們也可以理解《孟子·滕文公上》所說的“孟子道性善”的“性善”字的涵義，并非通常所指是“性本善”，而是講這個“善”是指作為人道的“仁義禮智”這“四善端”。

楚簡〈五行〉篇篇末說：“聞道而悅者，好仁者也。聞道而畏者，好義者也。聞道而恭者，好禮者也。聞道而樂者，好德者也。”這是具有總結性的論述，說明子思派儒者所講的仁義禮樂等“德行”即來自于人的悅、畏、恭、樂等天命之性，換言之，后天的道德理性是由先天的天命之性決定的。這說明子思派儒者關于“性與天道”的基本思想，是上承孔子思想而下啟孟子“性善”論的。

（二）論王道與德治

《郭店儒簡》的思想內容，除了突出論述天命、性情、天道、人道的形成機制與相互關系之外，還重點探討了仁義禮樂忠信等道德觀念與為政治民的關系。如〈尊德義〉〈緇衣〉〈六德〉諸篇特別強調與闡發了孔子的德治主張。

〈尊德義〉指出，為君之道，必須“明乎民倫”（了解人民的倫常要求）、以“仁、義”引導人民、以“禮、樂”教化人民，才“可以為君”，才算真正懂得“圣人治民之道”。簡文稱：“（為君）不由其道不行。仁為可親也，義為可尊也。圣人之治民，民之道也。”又稱：“為政者……教以禮，則民果以輕；教以樂，則民用德……先以德，則民進善焉。”這些論述，深得孔子德治思想之真諦，闡明了道德教化對于治民理政的重要意義。

〈緇衣〉則說：“子曰：長民者教之以德，齊之以禮，則民有歡心。教之以政，齊之以刑，則民有遯心。故慈以愛之，則民有親；信以結之，則民不倍；恭以蒞之，則民有遜心。”〈緇衣〉這一段“子曰”顯然是從《論語·為政》篇“道之以政”一章演變而來，是子思傳承并闡發孔子德治思想的明證。子思在這里明確指出，所謂“教之以德，齊之以禮”，是建立在愛民、守信、謙恭等道德之仁的基礎之上的，這顯然是孔子“仁本禮用”思想模式的具體說明。

〈六德〉篇說：“何謂六德？圣、智也，仁、義也，忠、信也。圣與智戚（親近）矣，仁與義戚矣，忠與信戚矣”。“作禮樂，制刑法，教此民而使之有向也，非圣智者莫之能也；親父子，和大臣，歸四鄰□□，非仁義者莫之能也；聚人民，任土地，足此民而生死之用，非忠信者莫之能也”。這就充分肯定了圣、智、仁、義、忠、信這“六大基本道德”對于家庭和睦、人民歸心、社會安定的重要功用，《六德》作者又以六德附會君臣、夫婦、父子三組倫理關系，說“義者，君德也”；“忠者，臣德也”；“智也者，夫德也”；“信也者，婦德也”；“圣也者，父德也”；“仁者，子德也”。主張君義、臣忠、夫智、婦信、父圣、子仁，各守其職，從而達到家庭和睦，國家大治的政治目的。而〈六德〉則增補了夫婦倫理，應是子思對孔子思想的發展。這個“六德”論述，似乎成了漢儒“三綱五常”說的雛形。

先秦儒家的王道政治理論，非常重視如何處理君臣、君民關系這個關乎民心向背國家治亂的重大政治問題。《郭店儒簡》對此有相當精辟的論述。

〈緇衣〉篇引孔子語論君民關系說：“子曰：‘民以君為心，君以民為體。心好則體安之，君好則民欲之。故心以體法，君以民亡。’”（今本末句作“君以民存，亦以民亡。”）這是說，君是民的主心骨（領袖），民是君的統治基礎，君喜歡的民亦喜歡，君有民作基礎統治就能穩固，失去人民就會危亡。

然而，君要獲得民的擁護，最重要的是靠什么呢？〈緇衣〉引孔子語曰：

子曰：“上好仁，則下之為仁也爭先。故長民者，章（彰）志以昭百姓，則民至行己以悅上。”

子曰：“禹立三年，百姓以仁道。豈必盡仁。”

子曰：“下之事上也，不從其所以命，而從其所行。上好此物也，下必有甚焉者矣。故上之好惡，不可不慎也，民之柬（今本作表）也。”

上引“子曰”三段話語，其意涵是一個，即：“仁道”是獲得人民擁護的根本保障。在上位者（當政者）必須以實行仁道為己任。治理百姓，必須以身作則，克盡仁道，這樣才能得到老百姓的信服與擁護，才能收上行下效、教化百姓之功。

《郭店儒簡》還從“忠信”的角度論述了君臣君民關系。如〈魯穆公〉篇的中心思想是討論“忠臣”的標準。子思的“忠臣”標準是“恒稱其君之惡者”，即敢于經常批評君主過失的人才算得上是忠臣。成孫弋又進一步闡明了子思的思想，認為真正的忠臣不是為取得爵祿而為君“殺其身”，而是為了正義而經常批評君主過失的人。

〈忠信〉篇則將“忠信”提高到“仁義”的高度，說：“不偽不害，忠之至也；不棄弗害，信之至也。……忠信積而民弗親信者，未之有也。忠，仁之實也。信，義之期也。”這是說，“忠信”的基本要求是不搞欺詐、取信于民。忠是仁道的落實，信是義德的預期。只要推行忠信之道就能得到人民的親近與信任。

〈尊德義〉也說：“忠信日益而不知也。民可使道之，而不可使知之。民可道也，而不可強也。”這與《論語》所記孔子之言“民可使由之，不可使知之”一脈相承。這里的“道之”是“引導”之意，“不可使知之”者，是“百姓日用而不知”也。全句意謂：為政者的“忠信”之德日積月累，就能在不知不覺中取得人民的信任，人民是需要引導的，而不能強迫人民服從你，要使他日用其德而不知，你的政權就穩固了。

總之，《郭店儒簡》所闡發的思想，主要是子思學派的儒家學說。其哲學思想，是強調“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性”即“人道源于天道”的“性命”哲學，其政治思想，則是以“仁、義、禮、樂、忠、信、圣、智”為核心價值觀的儒家“王道”理論。其思想上承孔子的“德治”主義，而下啟孟子的“性善”論與“仁政”學說，在中國思想史上起了從孔子過渡到孟子的橋梁作用。