湖湘巫風(fēng)溯源＊

王 勇

（湖南大學(xué) 岳 麓書院，湖南 長 沙 410082）

自古以來，湖湘地區(qū)就以巫風(fēng)濃郁而著稱。東漢王逸《楚辭章句·九歌序》云：“昔楚南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祀，其祀必使巫覡作樂，歌舞以娛神。屈原放逐，竄伏其域，懷憂苦毒，愁思沸郁。出見俗人祭祀之禮，歌舞之樂，其詞鄙陋，因?yàn)樽鳌毒鸥琛分！鼻砟炅鞣沤希鞘艿姐湎嬉粠罪L(fēng)的熏陶而創(chuàng)作了《九歌》等作品。可見，即便是在“信巫鬼，重淫祀”的楚地，湖湘巫風(fēng)之熾盛仍然相當(dāng)突出。一般認(rèn)為湖湘民俗主要是在楚文化基礎(chǔ)上傳承下來的，但就湖湘巫風(fēng)的源頭而言，恐怕還應(yīng)從這一地區(qū)更為古老的上古文化傳統(tǒng)中進(jìn)行探尋。

一 史前宗教遺存與湖湘巫風(fēng)

湖湘地區(qū)高山大澤、云煙變幻的自然環(huán)境，容易讓人產(chǎn)生神奇的幻覺與無限的想象，也為鬼神思想提供了良好的發(fā)育條件。早在距今7800年的高廟文化時(shí)期，湖湘先民就已經(jīng)表現(xiàn)出了對(duì)鬼神的崇敬與信仰。2005年考古工作者在洪江高廟遺址發(fā)掘了一處面積在1000平方米左右的大型祭祀場所，這對(duì)追溯我國史前宗教祭儀活動(dòng)的起源具有重要意義。

高廟遺址發(fā)現(xiàn)的祭祀遺跡包括主祭場所、祭祀坑以及與祭祀場所相關(guān)的附屬建筑。其中主祭場所在整個(gè)祭祀場的北部，正面由4個(gè)主柱洞組成一個(gè)兩兩對(duì)稱、略呈八字狀的“雙闕”式建筑。此前在高廟遺址曾出土一件高直領(lǐng)白陶罐，罐上畫面中間是長有雙羽翅的獠牙獸面，其兩側(cè)各豎有一個(gè)由兩立柱構(gòu)成的“梯闕”，畫面上雙闕所處的位置與高廟祭祀場所現(xiàn)場布局非常一致，是當(dāng)時(shí)人們祭祀場景的真實(shí)寫照。學(xué)者從陶罐上還繪有盤旋而上達(dá)于闕頂?shù)沫h(huán)梯推測(cè)，高廟遺址祭祀場所中的“雙闕”當(dāng)是專設(shè)的供神靈上下的天梯，或者是神靈進(jìn)出天界的天門。［1］天梯作為通天通神的媒介，是巫術(shù)思維的產(chǎn)物，古代中國關(guān)于天梯及其延伸山、樹、藤等登天工具的神話，往往都有巫的參與。如《山海經(jīng)·海外西經(jīng)》云：“巫咸國，在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所從上下也。”“所從上下”即登天與神交通。高廟遺址祭祀坑內(nèi)出土有經(jīng)火燒過的牛、羊、鹿和魚等動(dòng)物骨骼和大量螺殼。《爾雅·釋天》“祭天曰燔柴，祭地曰瘞埋”，這些經(jīng)過火燒的動(dòng)物就是瘞埋的貢獻(xiàn)給神靈的祭品，為的是博取神靈的歡心。

高廟遺址出土陶器上的鳳鳥、獠牙獸、太陽、八角星等紋飾都具有明顯的宗教含義。這類紋飾只是很有規(guī)律地出現(xiàn)在某幾類固定形制的器物上，而且其陶質(zhì)都有專門的講究。陶器上的鳥紋、獸面紋應(yīng)該是神靈崇拜的體現(xiàn)。鳳鳥紋見于數(shù)件陶罐、陶盤的頸與外壁上，造型長冠勾喙，羽翼振飛，有的翅膀上還畫了兩個(gè)圓圈，一般認(rèn)為這是光芒四射的太陽，表現(xiàn)鳳鳥載日的意義。獸面紋有兩種類型，一種為兩只獠牙，一種為上下四只獠牙，有的還帶有翅膀，給人以似鳥非鳥、似獸非獸的神秘幻想，系被人為神話了的可騰空飛翔的神獸。張光直先生說：“在原始民族的薩滿教里，動(dòng)物是通天的一個(gè)非常重要的手段……這里有兩種表現(xiàn)：一是動(dòng)物本身作犧牲，它的魂靈就是巫的助手，往來于天地之間；另一是青銅器上面的動(dòng)物，巫師希望以動(dòng)物來排除通天過程中的障礙。”［2］（478）高廟遺址發(fā)現(xiàn)的鳥紋、獸紋，所承載的同樣不僅是裝飾與美化的功能，更為重要的是其背后所深藏的往來天地，溝通萬物的精神職能。類似高廟遺址出土陶器上的鳳鳥紋與獠牙獸面，在距今7200年的長沙南托遺址出土陶器上也能看到。這兩處的鳥紋飾在新石器時(shí)代是比較早的，而獸面紋的年代更可能是最早的。八角星圖寄寓著方位或天地等觀念，而對(duì)于天地宇宙四極八方的把握，在早期就是巫術(shù)的中心。也有學(xué)者認(rèn)為八角星是太陽放射形的圖案，顯示了原始先民對(duì)太陽的崇拜。這種八角星圖在岳陽墳山堡、安鄉(xiāng)湯家崗等湖南早期新石器時(shí)代遺址中也有發(fā)現(xiàn)，而安徽含山凌家灘遺址、山東大汶口文化以及遼寧小河沿遺址等出土器物上的八角星紋，按年代及其在地理上的漸進(jìn)可以推測(cè)，其源起亦在湖南高廟。［1］

安鄉(xiāng)湯家崗遺址距今6600年左右，遺址內(nèi)有墓葬160余座，根據(jù)隨葬品多寡和種類組合分析，當(dāng)時(shí)已經(jīng)出現(xiàn)了專門的神職人員。湯家崗遺址墓葬可明顯分成三類。甲類不足10座，隨葬品數(shù)量較多，一般有普通陶器10至16件，此外每墓還另配有特殊陶器白衣紅陶盤1至4件。乙類也不足10座，隨葬普通陶器10余件，另每墓還配有特殊器類白陶盤1至3件。丙類數(shù)量最多，一般只有普通陶器2至4件。甲類墓地位最高，很可能是聚落管理人員。乙類地位雖不如甲類，但墓中所出白陶盤器表、器底紋飾明顯比甲類白衣紅陶盤復(fù)雜、繁縟，更充滿宗教的神秘與詭譎，圖樣類似浮雕狀的效果也更顯突出，這說明墓主可能是宗教神職人員。例如，出土白陶盤中有一件外壁戳印X紋、圓圈紋、三角紋、S紋等組成的環(huán)帶狀紋飾，在圈足底心戳印一個(gè)十分規(guī)整的八角星圖案，并在八角星圖中心方框內(nèi)戳印旋轉(zhuǎn)狀的十字紋，再在圈足內(nèi)壁戳印二圈由不同方向S紋組成的圓環(huán)，使整個(gè)圈足的仰視圖形成一幅以八角星圖像為核心的太陽狀光芒圖。這件白陶盤肯定不會(huì)是普通的日常用品，而應(yīng)是用作虔誠奉獻(xiàn)的“事神致福”的物化載體。而且通常被認(rèn)為是“無色”的白色，往往象征潔凈、神圣，以白陶祭禮神靈，也更能體現(xiàn)對(duì)神靈的尊崇。

在自然神靈之外，澧縣城頭山遺址中發(fā)現(xiàn)了祖先崇拜的跡象。屬大溪文化二期的祭坑H011、H345、H346是三個(gè)大的淺平坑，坑中均置放大塊“祖”形礫石，且三個(gè)坑距離幾乎相等，恰好分布在一條直線上，處于祭臺(tái)西北—東南最高脊背上，發(fā)掘者認(rèn)為“這種大礫石，或許就是后來‘祖’的象征物”。［3］（275）祖先崇拜源自生殖崇拜。距今7000多年的南縣涂家臺(tái)遺址曾出土了一件以粗繩紋襯底，上飾一對(duì)形如女性乳房的陶器，反映當(dāng)時(shí)湖南先民已萌生對(duì)女性的某種崇拜意識(shí)。“祖”形礫石的出現(xiàn)，表明父權(quán)制已經(jīng)確立，而有了父權(quán)制才有父系家長制祖先崇拜的產(chǎn)生。祖先崇拜意義重大，因?yàn)閺挠^念上說，它表明氏族的死者成員將能夠在另一個(gè)世界維護(hù)原有的血緣關(guān)系，而過去的死者將成為后代尊敬的祖先。同時(shí)，這種乳形陶器、祖形礫石都具有濃縮了的豐產(chǎn)的含義，也是一種具有巫術(shù)內(nèi)涵的抽象。

由此可見，湖南先民在新石器時(shí)代初期就形成了靈魂不滅的觀念，以及對(duì)自然神靈的崇尚與敬仰。在湯家崗文化與大溪文化階段，又出現(xiàn)了神職人員專門化和將祖先神化并使之成為集團(tuán)體共同信仰和崇拜對(duì)象的趨勢(shì)。湖南也因此留下了不少明顯具有宗教含義的新石器時(shí)期遺存。除了上面提到的外，包括澧縣八十垱遺址的水神祭祀遺跡、辰溪松溪口遺址的蚌殼擺塑虎、湘陰青山遺址的八角紋陶碗、安鄉(xiāng)劃城崗遺址的祭祀坑、彩繪陶瓶、彩繪石鉞、澧縣城頭山遺址的獸面白陶盤、湘潭堆子嶺遺址的人物舞蹈紋陶罐、澧縣宋家臺(tái)遺址的陶人面具、澧縣孫家崗遺址的玉龍、玉鳳佩形飾等等，也都具有宗教方面的意義或巫術(shù)獻(xiàn)祭的作用。

二 遠(yuǎn)古傳說與湖湘巫風(fēng)

湖南的傳說時(shí)代可追溯到蚩尤時(shí)期。相傳蚩尤是與黃帝、炎帝同時(shí)代的人物，以他為首的九黎族曾與黃帝、炎帝族爭逐于黃河下游地區(qū)。在這場遠(yuǎn)古先民的角逐中，黃帝族取得了最后勝利，成為了中原部落聯(lián)盟之首和黃河中下游的主宰。蚩尤族的大部分成員則在戰(zhàn)敗后退出了黃河流域向南遷移，最后來到今長江中游江漢平原與洞庭湖、鄱陽湖一帶，成為堯舜時(shí)代三苗的重要組成部分。《禮記·緇衣》鄭玄注：“苗民謂九黎之君也……言苗民者，有苗，九黎之后。顓頊代少昊，誅九黎，分流其子孫，居于四裔者為三苗。”三苗是傳說中堯舜禹時(shí)期活躍于中國南部的部族集團(tuán)。《史記·五帝本紀(jì)》“三苗在江淮荊州數(shù)為亂”，《正義》引吳起云“三苗之國，左洞庭而右彭蠡”，“案：洞庭，湖名，在岳州巴陵西南一里，南與青草湖連。彭蠡，湖名，在江州潯陽縣東南五十二里……今江州、鄂州、岳州，三苗之地也”。《戰(zhàn)國策·魏策》亦云：“昔者三苗之居，左彭蠡之波，右洞庭之水，文山在其南，而衡山在其北。”三苗活動(dòng)的中心地在發(fā)展過程中曾有所南移，但今湖南地區(qū)，尤其是洞庭湖至長沙一帶是古三苗活動(dòng)的中心區(qū)域是沒有疑問的。

甲骨文和金文中的巫字是由兩把矩尺交合而成的。在上古時(shí)期，矩是測(cè)影之表的象征儀具，而立表測(cè)影則是掌握天象的基本手段。巫既然是用矩的專家，自然便是通天曉地的人。傳說作為九黎族首領(lǐng)和現(xiàn)今湖南苗族公認(rèn)始祖的蚩尤就擅觀天象，是巫術(shù)高超的人。《管子·五行》載“蚩尤明乎天道，故使為當(dāng)時(shí)”，注“謂知天時(shí)之所當(dāng)也”。苗族《蚩尤神話》也說蚩尤“懂天知地，明曉陰陽”。在戰(zhàn)爭中，蚩尤經(jīng)常實(shí)施自己呼風(fēng)喚雨、溝通天地神靈的神通。《山海經(jīng)·大荒北經(jīng)》記載在與黃帝的大戰(zhàn)中，“蚩尤請(qǐng)風(fēng)伯、雨師縱大風(fēng)雨”，《太平御覽》卷九引《史記》曰“蚩尤氏能征風(fēng)召雨，與黃帝爭強(qiáng)”，《路史·后紀(jì)四》亦云：“蚩尤乃驅(qū)罔兩，興云霧，祈風(fēng)雨，以肆志于諸侯。”

三苗與中原部族的戰(zhàn)爭，是我國上古時(shí)期繼黃帝、炎帝與蚩尤之間戰(zhàn)爭之后的另一場部族間的大戰(zhàn)，這場戰(zhàn)爭經(jīng)堯舜禹三世，歷時(shí)長久。關(guān)于中原部族為什么要征伐三苗，《尚書·呂刑》有這樣的記載：“苗民弗用靈。制以刑，惟作五虐之刑曰法……皇帝哀矜庶戳之不辜，報(bào)虐以威，遏絕苗民，無世在下。”表面上看，是由于三苗統(tǒng)治者濫刑峻法導(dǎo)致了中原部族的征伐，但這可能只是一種借口。苗民的“五虐之刑”，據(jù)唐孔穎達(dá)疏：“三苗之國君，習(xí)蚩尤之惡，不肯用善化民，而更制重法。惟作五虐之刑，乃言曰此得法也。殺戮無罪之人，于是始大為四種之刑。刵，截人耳。劓，截人鼻。劚，椓人陰。黥，割人面。”而《史記·五帝本紀(jì)》記堯舜時(shí)期“象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，撲作教刑，金作贖刑”，《集解》引馬融曰：“五刑，墨、劓、剕、宮、大辟。”墨刑即黥刑；劓，割鼻；剕，刖足；宮，男子割勢(shì)，女子幽閉，相當(dāng)于椓刑；大辟，死刑。兩者比較，三苗有割耳之刑而堯舜沒有，堯舜有刖足和殺頭之刑而三苗沒有，割鼻、黥面、宮刑則為兩者共有。可見三苗的刑罰并不見得比中原對(duì)待外族的刑罰更為酷烈。

事實(shí)上，這里的關(guān)鍵應(yīng)該在于首句的“弗用靈”。徐旭生引《說文》“靈，巫也”的說法，將戰(zhàn)爭的原因解釋為三苗不肯遵守中原部族的宗教習(xí)俗，很有道理。他說：“古時(shí)巫教盛行，合于教義的就是善，不合的就是惡……下文‘罔中于信以覆詛盟’，就是說不守信義，對(duì)于詛祝盟誓反覆不肯履行。這里所說的詛盟就是《國語·楚語》中所說‘無有要質(zhì)’的‘要質(zhì)’，為巫教中所看作神圣不應(yīng)侵犯的東西。對(duì)于它反覆不肯遵守，當(dāng)然是對(duì)于巫教的一種重大侮辱，所以罵他們說‘弗用靈’。”［4］（106）那么三苗與中原部族宗教習(xí)俗的差異表現(xiàn)在什么地方呢？

《尚書·呂刑》在“遏絕苗民，無世在下”后面接著說：“乃命重黎，絕地天通，罔有降格。”孔穎達(dá)疏：“三苗亂德，民神雜擾。帝堯既誅苗民，乃命重黎二氏，使絕天地相通，令民神不雜。于是天神無有下至地，地民無有上至天，言天神地民不相雜也。”又引《楚語》云：“昭王問于觀射父曰：‘《周書》所謂重黎實(shí)使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？’對(duì)曰：‘非此之謂也。古者民神不雜。少昊氏之衰也，九黎亂德，家為巫史，民神同位，禍災(zāi)薦臻。顓頊?zhǔn)苤嗣险厮咎煲詫偕瘢鹫杷镜匾詫倜瘢箯?fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。其后三苗復(fù)九黎之德，堯復(fù)育重黎之后，不忘舊者，使復(fù)典之。’”《國語·楚語下》亦云：“及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史。”韋昭注：“夫人，人人也。享，祀也。巫，主接神。”可見，三苗所用的是原始的巫教，或可以說是巫術(shù)。這與中原部族比較進(jìn)步的，宗教性比較濃厚的巫教有顯著不同。三苗“民神雜糅”、“家為巫史”，神可以上天下地，每個(gè)人也可以自行往來于天地之間。中原部族也崇拜上天神靈，但不許一般身份的人隨意登天。所以，堯帝在征服三苗后“乃命重黎，絕地天通”。“絕地天通”實(shí)際上是一次重大的宗教改革，一般人不得再做交通人神的巫術(shù)，神事官辦。

張光直先生說：“生人與神鬼、有生命與無生命的物事、氏族中活著的與死去的成員——在古代中國人的世界里，這些都在同一個(gè)宇宙中并存，可是這個(gè)宇宙是分層分塊的。其中最要緊的區(qū)分是分為天地，而古代的中國人可以說是特別在天地交通之上花費(fèi)心力。主要負(fù)責(zé)天地交通的使者是巫師，亦即借助動(dòng)物的魔力以及整個(gè)一套巫術(shù)和法器而有在宇宙不同層次之間從事飛行的力量的宗教上的人物。巫師和他們的使者從天上將音樂、詩章和神話帶到地上來，同時(shí)他們還帶下來智慧和先知，而后者是供統(tǒng)治者以發(fā)言、領(lǐng)導(dǎo)與指揮的權(quán)威。”［5］對(duì)祭祀的壟斷，意味著統(tǒng)治者能夠把持指向蒼天和大地的通道，從而積聚與鞏固其權(quán)力。三苗“家為巫史”，在中原部族看來自然是“惡”與“兇德”了。《呂氏春秋·召類》說：“舜卻苗民，更易其俗”。舜這樣做的目的，可能就在于改變?nèi)绲淖诮塘?xí)俗，使苗民信奉北方地區(qū)的巫教。《墨子·非攻下》載禹伐三苗是“高陽乃命玄宮，禹親把天之瑞令，以征有苗”。關(guān)于此點(diǎn)，徐旭生先生解釋說“舜個(gè)人的事業(yè)多在民事，大巫或宗教主的職位仍屬于高陽氏，所以禹伐三苗，未必受命于舜，卻是不能不受命于大巫，受命于大巫就是受命于天。”［4］（103）可見，禹征伐三苗同樣有著很深的宗教意味。

周代以降，人們開始有意識(shí)地區(qū)分禮和儀，祭祀禮儀的宗教意蘊(yùn)開始淡化，儀僅僅成為一種外在的宗教形式，而禮的政治內(nèi)容和教化功能得到了重視。周朝的變革，使北方社會(huì)脫離了蒙昧的原始宗教文化，標(biāo)志著由神巫時(shí)代向人文時(shí)代的過渡，也標(biāo)志著以神為中心的巫文化被以人為中心的史文化所替代。但湖湘地區(qū)卻與這次變革擦身而過，并且成為巫俗文化的泛濫之地，當(dāng)與這里是三苗族長期活動(dòng)的地區(qū)有關(guān)。由于民神雜糅的階段延續(xù)得更長，人、自然、宗教團(tuán)體更多地是在一種原始的狀態(tài)下得以相互交流的，與天對(duì)話并不屬于特權(quán)，因此統(tǒng)治上層倡導(dǎo)的變革較難改變?nèi)藗兤毡槊孕殴砩竦奈幕睦怼?/p>

三 青銅文化與湖湘巫風(fēng)

青銅器是具有濃厚宗教性質(zhì)的巫文化的代表。青銅器作為禮器常常用作祭祀和墓葬的陪葬，用來祭祀天神、地祇和祖先。湖南是南方地區(qū)出土商代和西周早期青銅器最多的省份之一，而且不乏舉世聞名的重器，如人面方鼎、四羊尊、象尊、虎食人卣、鸮卣、獸面紋瓿以及眾多的大銅鐃，總數(shù)超過了400件。其中尤以寧鄉(xiāng)出土青銅器數(shù)量最多，制作最為精美，學(xué)者普遍認(rèn)為這里在商后期至西周早期很可能有一較發(fā)達(dá)的青銅鑄造中心。

湖南商周青銅器，從目前出土情況來看，絕大多數(shù)是屬于古代窖藏出土的，出土地點(diǎn)多在山頂、山腰和河邊。《周禮·大宗伯》有“以埋沉祭山林川澤”的記載，這些青銅器大都應(yīng)是在祭祀天神、山川、湖泊、風(fēng)雨和星辰等自然神靈時(shí)埋入的。寧鄉(xiāng)老糧倉師古寨、北峰灘出土銅鐃的窖藏，醴陵縣獅形山出土象尊的窖藏都位于山頂，如果不是為了祭祀天地或山神的話，很難理解人們會(huì)將如此沉重的青銅器搬運(yùn)上山頂。而且像寧鄉(xiāng)月山鋪出土的四羊方尊、醴陵獅形山出土的象尊、湘潭九華船形山出土的豕尊、衡陽包家臺(tái)子出土的牛尊、長沙黎托出土的鸮卣等都是單器出土，沒有別的東西伴出，顯然不是作為財(cái)富埋藏的。盡管也有窖藏青銅器伴出玉器、銅工具的情況，這些青銅器的埋葬與祭祀儀式無關(guān)，但它們?cè)?jīng)被作為祭器使用過應(yīng)該也沒有疑問。

最能體現(xiàn)青銅器宗教性質(zhì)的是其紋飾。商周青銅器紋飾以獸面紋（饕餮紋）和各種動(dòng)物紋為主，獸面紋是由各種動(dòng)物拼湊而成的幻想動(dòng)物的集合體，而動(dòng)物紋則基本呈現(xiàn)出現(xiàn)實(shí)中的各種動(dòng)物形象。《春秋·宣公三年》載王孫滿曰：“昔夏之方有德也，遠(yuǎn)方圖物，貢金九枚，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神奸。故民入川澤山林，不逢不若；螭魅罔兩，莫能逢之。用能協(xié)于上下，以承天休。”俞偉超先生認(rèn)為：“全文之義當(dāng)為：供奉了‘百物’，便能抵御鬼怪侵?jǐn)_，使得‘螭魅罔兩，莫能逢之’。夏鼎上的圖像既然是驅(qū)散‘螭魅罔兩’的諸神，三代銅器上習(xí)見的神化動(dòng)物形象，當(dāng)然就是神靈的象征。”［6］（52）而按前述張光直先生的觀念，動(dòng)物是協(xié)助巫覡通天地的重要手段，商周青銅器上動(dòng)物紋樣則是助理巫覡通天地工作的各種動(dòng)物在青銅器上的形象。

除了同樣普遍使用動(dòng)物紋，仿生的尊、卣可以說是湖南青銅器的特色。湖南出土的牛尊、豕尊、象尊、虎食人卣等都不見于其他地區(qū)，這些以立體動(dòng)物形象為器物的青銅器均以造型的別致、紋飾的秀美和鑄造技術(shù)的精湛而聞名于世。如湘潭所出豕尊，豬兩眼圓睜，平視，兩耳招風(fēng)，長嘴上翹，微張，犬齒尖長，背上鬃毛豎起，四肢剛健，臀、腹?jié)L圓。活靈活現(xiàn)地塑造出一個(gè)膘肥肉壯、孔武有力的野公豬形象。著名的四羊方尊造型雄奇，整器花紋精麗，線條光潔剛勁。尊的四肩、腹部及圈足作為一體被巧妙地設(shè)計(jì)成四只卷角羊，增加了變化，在寧靜中突出威嚴(yán)的感覺。造型是形式表現(xiàn)中第一位的要素，也是層次最低的一個(gè)因素。從宗教禮儀情感而言，仿生性禮器所呈現(xiàn)出的是一種更為原始而熾熱的情感。湖南出土的這些仿生青銅器顯然以造型表現(xiàn)為主，不同于中原地區(qū)青銅器以紋飾表現(xiàn)為主，或者紋飾、造型并重，體現(xiàn)了兩地思想文化發(fā)展水平上的差異。

大銅鐃是我國南方商周青銅器中最有特色的一類，僅出于長江中下游地區(qū)數(shù)省，而尤以湖南出土為最多。其中寧鄉(xiāng)月山鋪轉(zhuǎn)侖山出土的通鐃通高103.5厘米，重221.5公斤，是目前所見最大的銅鐃，最小的也高44厘米，重18公斤。這類大型銅鐃在北方尚未有出土，安陽大司空村商墓中出有鐃，但形體很小，最大的高僅18厘米；殷墟婦好墓中出土的鐃更小，最高的僅有12厘米。而且湖南出土的這類大型銅鐃含銅量相當(dāng)高，如寧鄉(xiāng)老糧倉師古寨所出獸面紋大鐃含銅量達(dá)98.22%，這種含銅量在中原地區(qū)的銅鐃中似未見過，說明它們應(yīng)該是湖南本地鑄造的。

鐃是一種樂器，柄朝下，口朝上，豎置敲擊，主要在祭祀宴享場合使用。王國維先生曾言：“歌舞之興，其始于古之巫乎”，“巫之事神，必用歌舞”。［7］（1）作為樂器，饒應(yīng)該很早就成為宗教利用的工具，被賦予了“巫覡娛神”的功能。但與北方銅鐃均出自墓葬，且多三個(gè)或五個(gè)一組成套出土不同，湖南出土銅鐃大多數(shù)是單個(gè)獨(dú)出，出土?xí)r幾乎都是口朝上，甬在下，只有少數(shù)鐃是平放或口朝下，而且沒有別的東西伴出，說明兩者用途不全相同。前者可能主要用于祭祖，而大銅鐃很可能是祭祀山川、湖泊、風(fēng)雨、星辰等的遺物。大銅饒形體巨大，發(fā)出的聲音雄渾有力，人們希望銅饒巨大的聲音能夠通過那朝天空敞開的大口上達(dá)天庭與自然中的諸神靈。

原始蒙昧?xí)r期宗教信仰的主流是自然崇拜，只是在進(jìn)入文明時(shí)代以后，祖先崇拜才逐漸占據(jù)了主導(dǎo)地位。湖南與中原地區(qū)在出土青銅器種類和埋葬方式上的差別能夠反映，商周時(shí)期中原地區(qū)人們祈禱的主要對(duì)象已經(jīng)是祖先神靈，而湖南在楚文化進(jìn)入之前，先民尊崇的重點(diǎn)一直是較為原始的自然神靈。在人類宗教信仰發(fā)生和衍變的歷史上，祖先崇拜是一個(gè)相當(dāng)重要的階段。在某種程度上，祖先崇拜反映了人類征服自然的初步勝利，對(duì)祖先的頂禮膜拜實(shí)際上表現(xiàn)著對(duì)祖輩征服自然功績的贊嘆。而對(duì)自然的崇拜所體現(xiàn)的一方面是對(duì)自然恩賜的感激，另一方面則是對(duì)自然的畏懼，對(duì)自然現(xiàn)象仍然充滿神秘感。人們崇信鬼神，依靠巫覡的主要原因就是為了擺脫對(duì)未來的不安，對(duì)自然的畏懼和神秘感無疑為巫覡文化的繁榮提供了沃壤。

［1］ 賀剛.高廟遺址的發(fā)掘與相關(guān)問題的初步研究［J］.湖南省博物館館刊，2005，（2）：113－124.

［2］ 張光直.中國青銅時(shí)代［M］.北京：三聯(lián)書店，1999.

［3］ 湖南省文物考古研究所.澧縣城頭山— —新石器時(shí)代遺址發(fā)掘報(bào)告［M］.北京：文物出版社，2007.

［4］ 徐旭生.中國古史的傳說時(shí)代［M］.北京：科學(xué)出版社，1960.

［5］ 張光直.古代中國及其在人類學(xué)上的意義［J］.史前研究，1985（2）：10－16.

［6］ 俞偉超.古史的考古學(xué)探索［M］.北京：文物出版社，2002.

［7］ 王國維.宋元戲曲考［M］.北京：中國戲劇出版社，1999.