張載“大心”說探微

張 遷

(陜西師范大學，西安 710062)

“心”是宋明理學中最重要的范疇之一。就宋明理學總體而言，“心”有“天心”與“人心”之分，但實際上當時儒家對于心的理解更多是基于“人心”上的討論。如陳淳在《北溪字義》中釋“心”時認為，“心者，一身之主宰也”［1］11。由此，本文關于“心”的討論主要在“人心”層面上展開，從學者“大其心”以“體天下之物”的角度，探討人之成圣成德的途徑。

一、大心說的內在根源:氣質之性的缺陷

張載作為宋明理學的宗師，開宋明諸理學家之先河，首先對人性做出了討論。并在其天道論基礎上，提出了“天地之性”與“氣質之性”的觀點。認為人性分為“天地之性”與“氣質之性”，天地之性至善無惡，氣質之性則有善有惡。去除氣質之性所摻雜的惡而與天地之性合一的過程即為“成性”。而要想達到成性的目的，便需要有一個“大其心”的過程。

張載認為，人是秉“太虛之氣”而生，因此人性中既有承“太虛”而來的“天地之性”，又有受“氣”所生的“氣質之性”。“天地之性”是氣的本原狀態的性質，反映在人身上，是具有純善性質的，人人皆相同。由人的“天地之性”皆善，可與先秦孟子的“性善論”相合。與“天地之性”不同的是，“氣質之性”在人與人之間是不同的，這種不同是由人秉受之“氣”有不同造成的，“人之剛柔、緩急、有才與不才，氣之偏也。”［2］23人在秉受其所賦予的形體時，由于所受之氣各不相同，從而使表現出來的各種自然屬性，如人的性格，才干與各種情感、欲望等也各不相同。在人的氣質之性中，是有善有不善的，所謂的善與不善的標準就是看其是否與禮義相違背，如人的“口腹于飲食，鼻舌于嗅味”［2］22，都是屬于正常的生理欲求，沒有善與不善之分。但如果不能正確控制這些欲求而違背了禮義，那便是為惡了。

雖然張載將人性分為天地與氣質兩種，但同時又提出氣質之性不是人的本性，天地之性才是人的根源之性，也是天地萬物所共同具有的本源之性。“形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性焉。”天地之性是稟“太虛”而生，是先天的，氣質之性則是“形而后”所形成的，所以君子不以氣質之性為本性，而是通過人心把握天地之性。由此，張載提出要依照人的天地之性的要求，抑制氣質之性中惡的部分，以最終成就完善的人格，這就是他所說的“成性”。張載所說的“成性”，主要是指“通過修養功夫對人性作出合乎道德要求的調整，以成就道德人格”［3］。“成性”的具體方式就是大其心以體道。

二、大心說的具體內容:大心體物以成性

人的氣質之性中有善有不善，因此需要通過人的自我修養來對其進行改造，自我修養的方式就是通過學習以達變化氣質，而“大其心”就是變化氣質過程中的具體要求。

“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知;德性所知，不萌于見聞。”［2］24

在此處，張載將人的認識分為兩種:一種是見聞之知，一種是德性所知。見聞之知是由人的耳目等身體器官所接收的對于外界事物的認識，“見聞之知，乃物交而知”，所謂“物交”即是人的耳目等身體器官與外界事物相互交感。人通過與外界事物的相互交感而獲得對于事物的認識就是“見聞之知”。

張載認為“見聞之知”有很大的局限性。首先，因為人的感官是有限的，而天地萬物卻是無窮無盡的。“天之明莫大于日，故有目接之，不知其幾萬里之高;天之聲莫大于雷霆，故有耳屬之，莫知其幾萬里之遠也;天之不御莫大于太虛，故必知廓之，莫究其極也。”［2］25其次，由耳目等身體器官所得到的對事物的認識僅僅停留于事物的表面，也就是“象”的階段。事物的本然之理是無法通過耳目獲得的，如果只注重聞見之知所獲得的“象”，就會對心造成傷害。“由象識心，循象喪心。知象者心，存象之心，亦象而已，謂之心可乎?”［2］24完全依靠聞見之知所認識到的“象”，心的主動性就會喪失。心的主動性喪失，不能對象中所具之理有一定的總結提升的話，那心也就不能成為心，而只能淪為存“象”的容器了。

雖然“見聞之知”具有一定的局限性，但它又是人對事物初步認識必不可少的階段，“耳目雖為性累，然合內外之德，知其為啟之之要也。”［2］25“聞見不足以盡物，然又須要他，耳目不得則是木石，要他便合得內外之道，若不聞不見又何驗?”“見聞之知”是人獲取知識的初級階段，雖然不能對事物有完全透徹的認識，但它是開啟“合內外之德”的前提和關鍵。如能不受見聞之知的局限而可以“合內外與耳目之外”，那就達到了認識的高級階段——“德性所知”。

“見聞之知，乃物交而知，非德性所知;德性所知，不萌于見聞。”對于這段話，王夫之解釋說:“德性之知，循理而及其原，廓然于天地萬物大始之理，乃吾所得于天而即所得以自喻者也。”［4］122“德性所知”與“見聞之知”最大的不同就在于二者的來源。“德性所知”是天先驗賦予人的道德良知，而非是由耳目器官與外物交感得來。張載認為，“德性所知”是檢驗和區別所達到的為學境界的重要標準。“知合內外于耳目之外，則其知也過人遠矣。”提出只有不被見聞之知所累，能夠通過涵養德性把握自己的先天本然之心，才能彰顯“天德”，達到“窮神知化”的境界，“易謂‘窮神知化’，乃德盛仁熟之致，非智力能強也”［2］17“有天德，然后天地之道可一言而盡”［2］15。由此可知，相對于見聞之知，張載更推崇的“知”是德性所知，認為只有德性所知才能認識到自己心中本然具有的萬物之理，也即是性，見聞之知則不可能完全體認到萬物的本性，“聞見之善者，謂之學則可，謂之道則不可”［2］273。

無論是見聞之知還是德性之知，都需要有一個能動的主體去認知，這一主體就是人之“心”。常人之心，“止于聞見之狹”，只能對事物的表象有一定的認識，因此其心中只是充滿了“萬物之象”，而非萬物之理。如此，則不能完全發揮出心的能動作用，“若只以見聞為心，但恐小卻心”。要想獲得德性所知，則需要“大其心”，以對天理與人性進行深刻的把握。“大其心則能體天下之物”［2］24，“心大則百物皆通，心小則百物皆病”［2］269，“無我而后大，大成性而后圣”［2］17。張載所謂“心大”與“心小”，實際上就是主體如何把握與客體的關系，如果能認識到主體與客體是統一于一個整體之中的，即是“大其心”;如果不能體會到這一點，而認為物我為二，就已經“小其心”了。張載認為，外物與我本性是統一的，體外物之理即是體我心中之理，同樣，我心中之性也是萬物之共性，“合內外，平物我，自見道之大端”［2］273。“性者萬物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。”［2］21這即是說，只有認識到主客體之間統一的關系，也就是“大其心”，才能真正體認到天地之道。

張載認為，孟子所謂“盡心知性知天”，即是通過發揮心的能動作用，不被聞見之知所蒙蔽，充分發揮德性所知的作用，就能認識到人所具有的本然之性，剔除掉人的氣質之性中的惡的部分，完成“成性”的過程。

三、如何大其心:“無我”與“弘心”

學者只有“大其心”才能獲得與天地之性相連通的“德性所知”，那么，如何才能做到“大其心”呢?張載提出，大其心就是要做到“無我”與“弘心”。

首先，“大其心”需要在認識上模糊主體與客體的觀念，從“合內外，平物我”的角度認識事物。“無我而后大，大成性而后圣［2］17”，張載認為，如果人以自身為主體對事物進行體認與鑒別會產生偏見，難以對事物有公正的態度，“如是以身鑒物便偏見，以天理中鑒則人與己皆見，猶持鏡在此，但可鑒彼，于己莫能見也，以鏡居中則盡照。只為天理常在，身與物皆見，則自不私，己亦是一物，人常脫去己身則自明。”［2］285人自身也是物，如果以自己為主體，難免陷于偏頗，不能正確的體認天道。只有“脫去己身”，也就是將主體與客體的觀念模糊掉，將人與物置于同一標準——天理之下，才能去除“我”之私意，通徹明曉天道至理。張載的“無我”并非佛教所宣揚的，認為世界上沒有常恒自在的主體之“我”，而是強調在認識萬物，獲取知識的時候不能主觀臆斷，存有私意。

其次，“大其心”要做到將萬物涵蓋于一心之中。“蓋心弘則是，不弘則不是……悟后心常弘，觸理皆在吾術內”［2］269，“以有限之心，止可求有限之事;欲以至博大之事，則當以博大求之，知周乎萬物而道濟天下也”［2］272，“蓋精思潔慮以求大功，則其心隘，惟是得心弘放得如天地易簡，易簡然后能應物皆平正。”［2］284如果殫精竭慮的妄圖取得事半功倍的效果，那(此人之心)是狹隘的，只有本心擴充到猶如天地一樣大，將萬物涵蓋于一心并體認到天道兼濟萬物，才能公平中正的認識事物。

同時，“心弘”與“無我”也有其內在邏輯，“鑒己與物皆見，則自然心弘而公平”［2］285。如果能做到“無我”，那“心弘”也就自然而然的完成了。這便是“大其心”的內在要求與實現路徑。

張載的“大心”說以其性論為理論根基，萬物皆由天所創造，在本源上具有相同的道德本性，并可以依此道德本性上通天道。由此，這一根源之性便是聯通人與天地萬物的橋梁，人人皆可通過這一橋梁窮盡萬物之理，而不是通過耳聞目見對萬物一一體認。所以學者應大其心，不以聞見之知為桎梏，而要通過大心體物的方式涵養德性，去除氣質之惡，復歸天地之性，以達到“成性”及成圣的終極目標。這種以天地萬物與我為一的精神體現了儒家自古以來的以天下為己任的高度責任感及入世情懷。這種“通過大心實現的萬物一體的境界”［5］貫穿于張載思想的始終，并在《西銘》中最為直接的體現了出來:“乾稱父，坤稱母;予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體;天地之帥，吾其性。民吾同胞;物吾與也。”［2］62

［1］陳淳.北溪字義［M］.北京:中華書局，1983.

［2］張載.張載集［M］.北京:中華書局，1978.

［3］林樂昌.張載對儒家人性論的重構［J］.哲學研究，2000(5):49－55.

［4］王夫之.張子正蒙注［M］.北京，中華書局，1975.

［5］張閏洙.張載的大心功夫論［J］.湖南大學學報，2008(4):5－10.