試論韓非形名論、參驗(yàn)論與諸子學(xué)說(shuō)的關(guān)系——以“名辯思潮”為視角

曲 文

(吉林大學(xué) 古籍研究所，長(zhǎng)春 130023)

梁?jiǎn)⒊瑢?duì)“思潮”有如下定義:“凡‘思’非皆能成‘潮’，能成‘潮’者，則其‘思’必有相當(dāng)之價(jià)值;而又適合于其時(shí)代之要求者也……環(huán)境之變遷，與夫心理之感召，不期而思想之進(jìn)步，同趨于一方向，于是相與呼應(yīng)洶涌，如潮然。”［1］郭沫若于《名辯思潮的批判》一文提出了“名辯思潮”的概念，其言曰:“名家”本來(lái)是漢人所給予的稱(chēng)謂，在先秦時(shí)代，所謂“名家”者流每被稱(chēng)為“辯者”或“察士”。察辯并不限于一家，儒、墨、道、法都在從事名實(shí)的調(diào)整與辯察的爭(zhēng)斗……這一現(xiàn)象的本身是有它的發(fā)展的，起初導(dǎo)源于簡(jiǎn)單的實(shí)際要求，即儒者的“正名”;其后發(fā)展而為各派學(xué)說(shuō)的爭(zhēng)辯……在其后各家的傾向又差不多一致地企圖著把這種偏向挽回過(guò)來(lái)，重新又恢復(fù)到“正名”的實(shí)際。待秦代統(tǒng)一六國(guó)以后，封建社會(huì)的新秩序告成，名實(shí)又相為水乳，于是乎名辯的潮流也就完全停止了。這樣便是先秦名辯思潮的整個(gè)發(fā)展過(guò)程……［2］

不難看出，郭沫若所言“名辯思潮”產(chǎn)生、流變、結(jié)束的整體過(guò)程，大致符合梁?jiǎn)⒊岢龅臉?biāo)準(zhǔn)。本文即以“名辯思潮”為視角，嘗試探討在此宏觀學(xué)術(shù)背景之下，韓非形名論、參驗(yàn)論的形成及其與諸子思想的取舍。

一、韓非形名論廣泛的政治指向

形名之學(xué)，是名辯思潮的學(xué)術(shù)話題之一，諸子百家皆有論及，伍非百側(cè)重從學(xué)術(shù)地緣角度對(duì)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的“形名”之學(xué)做了一番梳理:

形名之為學(xué)，“以形察名，以名察形”，其術(shù)實(shí)通于百家。自鄭人鄧析倡其學(xué)，流風(fēng)被于三晉(韓、趙、魏)，其后商鞅、申不害皆好之，遂成“法”、“術(shù)”二家。其流入東方者，與正名之儒、談?wù)f之墨相摩蕩，遂為“儒墨之辯”。其流入于南方者，與道家之有名、無(wú)名及墨家之辯者相結(jié)合，遂為“楊墨之辯”。至是交光互映，前波后蕩，在齊則有鄒衍、慎到，在宋則有兒說(shuō)，在趙則有毛公、公孫龍、荀卿，在魏則有惠施、季真，在楚則有莊周、桓團(tuán)，在韓則有韓非，皆有所取資于“形名家”［3］9。

在名與形的關(guān)系中，名是對(duì)形的命名，既是命名，自然需要通過(guò)文辭言談來(lái)實(shí)現(xiàn)，所以名辯思潮自孔子言“正名”伊始就與“言”聯(lián)系起來(lái)，《論語(yǔ)·子路》記載:“子曰:‘名不正，則言不順……故君子名之必可言也，言之必可行也。’”《莊子·天道》將“形”與“名”對(duì)舉，認(rèn)為“視而可見(jiàn)者，形與色也;聽(tīng)而可聞?wù)撸c聲也”，既然“名”之“可聽(tīng)可聞”，自然是需要通過(guò)語(yǔ)言來(lái)表達(dá)。隨著認(rèn)識(shí)的不斷深化，名辯思潮發(fā)展至墨家后學(xué)以及荀子時(shí)，對(duì)“名”與“言”的認(rèn)識(shí)趨于理論化。《墨子·小取》云“以名舉實(shí)，以辭抒意，以說(shuō)出故”?！赌印そ?jīng)說(shuō)上》則分別對(duì)“名”、“實(shí)”、“舉”、“言”加以定義，從而為“以名舉實(shí)”構(gòu)筑了一個(gè)完整的邏輯序列，其言稱(chēng)“所以謂，名也;所謂，實(shí)也”，“舉，擬實(shí)也”，“言，出舉也”，“言也者，諸口能之，出名者也”。在這個(gè)序列中，頗為明確地指明“言”的作用是“出名”，“名”通過(guò)“言”來(lái)表達(dá)，所以，有學(xué)者認(rèn)為與前期墨家相比，“后期墨家則是從更理論化的高度提出和論述了名與言的問(wèn)題”［4］192。荀子秉承儒家“正名”的思想傳統(tǒng)而對(duì)“名”的概念極為重視，《荀子·正名》論及如何定名時(shí)說(shuō)“名無(wú)固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無(wú)固實(shí)，約之以命實(shí)，約定俗成，謂之實(shí)名”，羅焌注:“約，謂言語(yǔ)之約束也”［5］，可見(jiàn)荀子之“正名”、“制名”也均需附著于言辭的表達(dá)。而且，正是由于荀子所言的“名”是“約定俗成”，需要以言辭來(lái)表達(dá)，所以才會(huì)有《荀子·正名》篇所論“析辭擅作名，以亂正名”以及“托為奇辭以亂正名”的情況出現(xiàn)。

《史記·老子韓非列傳》稱(chēng)韓非“喜刑名法術(shù)之學(xué)”，伍非百認(rèn)為“‘刑名’即‘形名’，亦即‘名實(shí)’……通言謂之‘形名法術(shù)’，析言之，則或稱(chēng)‘形名’或稱(chēng)‘法術(shù)’”［3］765，陳啟天也認(rèn)為“形字古與刑通用”，故“形名”亦作“刑名”［6］。從概念上來(lái)說(shuō)，“名”是指事物的名稱(chēng)、定義，“形”是指事物的實(shí)際形態(tài)和狀態(tài)，與“名”相對(duì)，“形”又可稱(chēng)作“實(shí)”。《韓非子》一書(shū)中多次論述到“形名”或“名實(shí)”，如《主道》言“形名參同”、“同合刑名”，《二柄》言“審合刑名”，《揚(yáng)權(quán)》言“形名參同”、“周合刑名”，《奸劫?gòu)s臣》言“循名實(shí)而定非”，《安危》言“名實(shí)不稱(chēng)”，《功名》言“名實(shí)相持而成”，《難二》言“以刑名參之”，《定法》言“因任而授官，循名而責(zé)實(shí)”，《詭使》言“名刑相當(dāng)”，《八說(shuō)》言“法所以制事，事所以名功也”，《八經(jīng)》言“名實(shí)當(dāng)則經(jīng)之”等等，足見(jiàn)史遷所言之中肯。

韓非所論“形名”與前述諸子相同，也將“名”與“言”關(guān)聯(lián)，但此種關(guān)聯(lián)較前述諸子更為現(xiàn)實(shí)化和政治化，韓非所論之“名”直指臣下進(jìn)言之“言”，所論之“形”或“實(shí)”亦直指臣下行事之功，并在此基礎(chǔ)上將“形”與“名”廣泛置于現(xiàn)實(shí)各種政治現(xiàn)象中加以對(duì)照。

以臣下之言為名，以臣下行事之功為實(shí)，《韓非子·二柄》云:“人主將欲禁奸，則審合刑名者，言異事也。為人臣者陳而言，君以其言授之事，專(zhuān)以其事責(zé)其功。功當(dāng)其事，事當(dāng)其言，則賞;功不當(dāng)其事，事不當(dāng)其言，則罰?！币源藶榭倓t，《八說(shuō)》從“前言”、“后功”的角度提出“明主之法……挈前言而責(zé)后功”，《南面》更為全面辯證地?cái)⑹鰧徍诵蚊摹扒啊薄ⅰ昂蟆标P(guān)系，認(rèn)為“前言不復(fù)于后，后言不復(fù)于前，事雖有功，必伏其罪”?！抖窂摹按蟆?、“小”角度提出“群臣其言大而功小者則罰，非罰小功也，罰功不當(dāng)名也。群臣其言小而功大者亦罰，非不說(shuō)于大功也，以為不當(dāng)名也害甚于有大功，故罰”。此外，《南面》更提出了“言默皆有責(zé)”的觀點(diǎn)，其言曰:“人主使人臣言者必知其端以責(zé)其實(shí)，不言者必問(wèn)其取舍以為之責(zé)，則人臣莫敢妄言矣，又不敢默然矣，言默則皆有責(zé)也?！笨梢?jiàn)，韓非以言為名、以功為實(shí)的思想已經(jīng)脫離了之前諸子對(duì)名、形、言、實(shí)在一般抽象意義上的討論，而直接指向現(xiàn)實(shí)政治概念，從而使其形名論的政治指導(dǎo)作用更為具體和實(shí)用。

同時(shí)，韓非“形名論”的政治指向并沒(méi)有停留在政治中的“言”與“功”上，而是更為廣泛地指向政治現(xiàn)象中的各個(gè)方面，并專(zhuān)注總結(jié)名實(shí)不副的現(xiàn)象。如對(duì)君主而言，以君位為名，以君權(quán)為實(shí)，《備內(nèi)》以權(quán)勢(shì)不如臣下的周天子為“有主名而無(wú)實(shí)”;對(duì)官僚制度而言，以臣下官職為名，以其行事為實(shí)，《二柄》舉韓昭侯罪典衣、典官之事為例，以“侵官之害”為名實(shí)不副的后果;對(duì)學(xué)術(shù)思想而言，以言談為名，以其言談之效果為實(shí)，《奸劫?gòu)s臣》稱(chēng)“世之學(xué)術(shù)者說(shuō)人主，不曰‘乘威嚴(yán)之勢(shì)以困奸邪之臣’，而皆曰‘仁義惠愛(ài)而已矣’，世主美仁義之名而不察其實(shí)，是以大者國(guó)亡身死，小者地削主卑”;對(duì)輿論而言，以毀譽(yù)為名，以法規(guī)為實(shí)，毀譽(yù)與法規(guī)不合為名不副實(shí)，《詭使》云“名者，上下之所同道也……官非無(wú)法也而治不當(dāng)名……而世一治一亂者何也?夫上之所貴與其所以為治相反也”;對(duì)等級(jí)地位而言，當(dāng)尊不尊，當(dāng)卑不卑亦屬名實(shí)不副，《亡征》云“后妻賤而婢妾貴，太子卑而庶子尊，相室輕而典謁重，如此則內(nèi)外乖，內(nèi)外乖者，可亡也”……

由上述可知，韓非“形名論”特點(diǎn)不僅在于“沒(méi)有在純粹的哲學(xué)概念上大做文章”［7］，更在于其將名辯思潮中的核心問(wèn)題——名與形(實(shí))的關(guān)系直接置于政治現(xiàn)象中來(lái)比照，并對(duì)各種名實(shí)不副的政治現(xiàn)象加以廣泛總結(jié)，使形名論在韓非的學(xué)說(shuō)中具有明確的政治指向意義，成為維護(hù)君主集權(quán)的強(qiáng)大理論工具。這一特點(diǎn)在名辯思潮之下的諸子學(xué)說(shuō)中，是絕無(wú)僅有的。

二、韓非參驗(yàn)論對(duì)儒、墨的揚(yáng)棄與發(fā)展

從名辯思潮的角度來(lái)看，追求形名相符是諸子形名論共同的理論目的，由于“名”與“言”不可分割的關(guān)系，所以追求形名相符反映在現(xiàn)實(shí)中的任務(wù)之一，便是對(duì)言論的規(guī)范。諸家學(xué)說(shuō)中，道家莊子主張“因是因非，因非因是”(《莊子·齊物論》)，名家如惠施、公孫龍者醉心于“苛察繳繞”的概念游戲，都沒(méi)有提出明確的言論規(guī)范;相比較而言，墨子、荀子及韓非對(duì)言論規(guī)范有著較為明確和豐富的論述。

《墨子·非命上》云:“言而毋儀，譬猶運(yùn)鈞之上而立朝夕者也，是非利害之辨，不可得而明知也。故言必有三表”。“三表”即《非命》中、下之“三法”，分別為“上本之于古者圣王之事”、“下原察百姓耳目之實(shí)”、“廢(發(fā))以為刑政，觀其中國(guó)家百姓人民之利”，有學(xué)者認(rèn)為這三者分別指向歷史的事實(shí)、人生的經(jīng)驗(yàn)、現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐，是“墨子考察知識(shí)的客觀標(biāo)準(zhǔn)”［8］。此外，《小取》提出以“效”定辯說(shuō)之是非，“效者，為之法也。故中效，則是也;不中效，則非也，此效也”。翟錦程認(rèn)為:“所謂‘效’就是后期墨家的是非標(biāo)準(zhǔn)，其內(nèi)容仍然是繼承和延續(xù)了墨子所提倡的‘興天下之利，除天下之害’的‘兼愛(ài)’原則”［4］202?？梢?jiàn)墨家一貫以帶有實(shí)用功利性的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判定言談的是非。

荀子從名實(shí)的角度將諸子百家的“邪說(shuō)辟言”分為“用名以亂名者”、“用實(shí)以亂名者”以及“用名以亂實(shí)者”三類(lèi)(《荀子·正名》)，并稱(chēng)之為“三惑”。在荀子看來(lái)，所有“離正道而擅作”的“邪說(shuō)辟言”根本的理論基礎(chǔ)都可歸到“三惑”。對(duì)于“用名以亂名者”，荀子提出“驗(yàn)之所為有名，而觀其孰行，則能禁之矣”(《荀子·正名》)，即以其名驗(yàn)與其行事之實(shí);對(duì)于“用實(shí)以亂名者”，荀子提出“驗(yàn)之所緣以同異，而觀其孰調(diào)，則能禁之矣”(《荀子·公名》)，對(duì)“所緣以同異，而觀其孰調(diào)”，學(xué)者解釋為“從人的直接觀察和經(jīng)驗(yàn)入手，而觀其所調(diào)適”［9］185，即以實(shí)驗(yàn)名;對(duì)于“用名以亂實(shí)者”，荀子提出“驗(yàn)之名約，以其所受，悖其所辭，則能禁之矣”(《荀子·公名》)，即以名驗(yàn)名。由此可見(jiàn)，對(duì)于“三惑”之類(lèi)的奸言，荀子分別通過(guò)名與實(shí)、實(shí)與名、名與名的兩兩相互驗(yàn)證來(lái)攻破之。雖然荀子攻破奸言邪說(shuō)用力如此之深，但他始終將“王者”作為“制名”不二人選，從而主張“明君知其分而不與其辯也”。“不與其辯”乃不必與其辯之意，因?yàn)檐髯诱J(rèn)為君主只要掌握了一民之道“夫民易一以道，而不可與共故，故明君臨之以勢(shì)，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑，故民之化道也如神，辨說(shuō)惡用矣哉”。此處“勢(shì)”、“道”、“命”、“論”、“刑”中“命”、“論”二者注家多有不同釋義，但此五者要言之不出荀子“隆禮至法”(《荀子·君道》)之君道。

韓非以“參驗(yàn)”為判斷言談辭說(shuō)的方法，《韓非子·奸劫?gòu)s臣》云“人主誠(chéng)明于圣人之術(shù)，而不茍于世俗之言，循名實(shí)而定是非，因參驗(yàn)而審言辭”?！讹@學(xué)》云“無(wú)參驗(yàn)而必之者、愚也，弗能必而據(jù)之者、誣也”。何為“參驗(yàn)”?《亡征》云“聽(tīng)以爵不待參驗(yàn)，用一人為門(mén)戶者，可亡也”。陳奇猷先生注云:“參驗(yàn)，謂參驗(yàn)形名也”［10］，即循名責(zé)實(shí)。但“參驗(yàn)形名”是具體方法，判定言談的是非還需要具備價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。《外儲(chǔ)說(shuō)左上》云:“無(wú)度而應(yīng)之則辯士繁說(shuō)，設(shè)度而持之雖知者猶畏失也不敢妄言”。韓非以“功用”作為衡量言說(shuō)的“度”，《問(wèn)辯》云:“夫言行者，以功用為之的彀者。”所以，張純、王曉波認(rèn)為“參驗(yàn)”就是《顯學(xué)》所言“夫視鍛錫而察青黃，區(qū)冶不能以必劍;水擊鵠雁，陸斷駒馬，則臧獲不疑鈍利。發(fā)齒吻形容，伯樂(lè)不能以必馬;授車(chē)就駕而觀其末涂，則臧獲不疑駑良。觀容服，聽(tīng)辭言，仲尼不能以必士;試之官職，課其功伐，則庸人不疑于愚智”［11］。由此，韓非的“參驗(yàn)論”應(yīng)包括統(tǒng)一的兩個(gè)方面，其一是要求名與實(shí)彼此相符合，即《揚(yáng)權(quán)》所言“形名參同”;其二是以“形名參同”后的實(shí)際功用效果為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。

我們認(rèn)為，韓非“參驗(yàn)論”思想內(nèi)容是綜合墨、荀思想而有所揚(yáng)棄、發(fā)展而成。

首先，韓非“參驗(yàn)論”所秉持的實(shí)用功利主義是對(duì)墨學(xué)的揚(yáng)棄。韓非以功用為言行之“的彀”是對(duì)墨家功利主義的繼承，但是墨家“三表”說(shuō)的具體內(nèi)容卻為韓非所駁斥?！俄n非子·顯學(xué)》“無(wú)參驗(yàn)而必之者、愚也，弗能必而據(jù)之者、誣也”便是為直斥儒、墨“必定堯舜”而發(fā)，也即是對(duì)“三表”中“上本之于古者圣王之事”的批判。“三表”之二為“下原察百姓耳目之實(shí)”，對(duì)此，《顯學(xué)》云“民智之不可用，猶嬰兒之心也”，“為政而期適民，皆亂之端，未可與為治也”，民智即百姓通過(guò)耳目之實(shí)總結(jié)的智慧，在韓非看來(lái)，民智都不可依據(jù)，耳目之實(shí)又怎能成為言說(shuō)之標(biāo)準(zhǔn)?墨學(xué)“三表”之三為“廢(發(fā))以為刑政，觀其中國(guó)家百姓人民之利”，韓非則認(rèn)為國(guó)之利便是君主之利，而百姓人民之利正與君主之利相異，《五蠹》云“父之孝子，君之背臣也。故令尹誅而楚奸不上聞，仲尼賞而魯民易降北，上下之利若是其異也。而人主兼舉匹夫之行，而求致社稷之福，必不幾矣。古者蒼頡之作書(shū)也，自環(huán)者謂之私，背私謂之公，公私之相背也，乃蒼頡固以知之矣。今以為同利者，不察之患也”。由上述可知，韓非雖然秉承了墨家的實(shí)用功利主義，成為其“參驗(yàn)論”的基本觀點(diǎn)，但是在韓非學(xué)說(shuō)中均能找到對(duì)墨家“三表”說(shuō)的逐條駁斥，可見(jiàn)韓非僅僅是肯定了墨家的功利精神，而對(duì)墨家的具體標(biāo)準(zhǔn)則完全否定。

其次，韓非“參驗(yàn)論”另一基本要素是“形名參同”，這與之前分析荀子析破“三惑”時(shí)“以名驗(yàn)實(shí)”、“以實(shí)驗(yàn)名”的理路一致，只是荀子因十分重視“正名”，繼而有“新名”、“舊名”之分，所以才會(huì)有“以名驗(yàn)名”的主張。但“名實(shí)相驗(yàn)”始終是荀子名學(xué)的基本原則，即張立文、陸青林所言“荀子從名實(shí)關(guān)系著眼批判的是‘惑于用實(shí)以亂名’和‘惑于用名以亂實(shí)’兩種類(lèi)型”［9］184。

也正因有此學(xué)術(shù)思想的承襲，荀子與韓非才會(huì)在對(duì)“先驗(yàn)”、“前識(shí)”的批判上有較為一致的觀點(diǎn)。林翠芬博士認(rèn)為:“對(duì)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，荀子反對(duì)所謂的‘先驗(yàn)論’，認(rèn)為知識(shí)不是憑空而得的，‘生而知之’根本不存在，而所謂‘所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智’(《正名》)即指出，接觸外物是認(rèn)識(shí)必不可缺者，足見(jiàn)知識(shí)不可與經(jīng)驗(yàn)切斷關(guān)系?！保?2］林博士所言荀子對(duì)“先驗(yàn)”的反對(duì)，在韓非那里成為對(duì)道家“前識(shí)”的批駁，《韓非子·解老》云:

先物行先理動(dòng)之謂前識(shí)，前識(shí)者，無(wú)緣而妄意度也。何以論之?詹何坐，弟子侍，有牛鳴于門(mén)外，弟子曰:“是黑牛也而白題。”詹何曰:“然，是黑牛也，而白在其角?！笔谷艘曋谂６圆脊浣?。以詹子之術(shù)，嬰眾人之心，華焉殆矣，故曰“道之華也”。嘗試釋詹子之察，而使五尺之愚童子視之，亦知其黑牛而以布裹其角也。故以詹子之察，苦心傷神，而后與五尺之愚童子同功，是以曰“愚之首也”。

韓非認(rèn)為即便是事后被證為“真”的觀點(diǎn)，如果不是通過(guò)對(duì)客觀事物的考察的方法而獲得，也仍然需要被批判，是“愚之首”，這與上述荀子所言“知有所合謂之智”，一“愚”一“智”，用語(yǔ)相反而其意實(shí)相合。

需要說(shuō)明的是，荀、韓均以參稽名實(shí)的手段來(lái)考量言談的是非，兩者思想的分歧在于這種手段最終要實(shí)現(xiàn)的政治目的上。荀子針對(duì)的是社會(huì)上“析辭擅作名，以亂正名，使民疑惑，人多辨訟”的各種奇辭邪說(shuō)，防止民眾被“三惑”之類(lèi)言說(shuō)迷惑而不依循政令，因此荀子認(rèn)為明君應(yīng)當(dāng)對(duì)民眾“臨之以勢(shì)，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑”，以實(shí)現(xiàn)在禮主法輔、教主刑輔的政治模式下。參驗(yàn)名實(shí)的方法對(duì)荀子來(lái)說(shuō)，是在當(dāng)下“圣王沒(méi)，天下亂，奸言起”的背景下，作為君子因?yàn)椤盁o(wú)勢(shì)以臨之，無(wú)刑以禁之，故辨說(shuō)也”所采取的手段。

韓非“參驗(yàn)論”雖然在方法上繼承了荀子名實(shí)相參的觀點(diǎn)，但與荀子相比，韓非“參驗(yàn)論”的執(zhí)行主體是君主，即由君主以“參驗(yàn)”為方法、以實(shí)用主義為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)考察各種言說(shuō)。因此，韓非言“參驗(yàn)”所針對(duì)的言說(shuō)包括兩類(lèi):一是流行于社會(huì)可能會(huì)對(duì)君主有影響的學(xué)術(shù)思想，如前引《顯學(xué)》所批駁的儒、墨“明據(jù)先王，必定堯舜”之說(shuō)，又如《外儲(chǔ)說(shuō)左上》云“范且、虞慶之言皆文辯辭勝而反事之情，人主說(shuō)而不禁，此所以敗也”;二是臣下對(duì)君主的進(jìn)言，如《八經(jīng)》云“有道之主，聽(tīng)言，督其用，課其功”，又云“臣言必有報(bào)，說(shuō)必責(zé)用也”，《主道》云“群臣陳其言，君以其言授其事，以其事責(zé)其功”等等，皆屬此類(lèi)。而韓非主張君主以“參驗(yàn)”考核言說(shuō)的目的自然也可以劃分為兩類(lèi):一是避免君主被流行的言說(shuō)所迷惑而亂政，《亡征》云“喜淫而不周于法，好辯說(shuō)而不求其用，濫于文麗而不顧其功者，可亡也”;二是避免君主被臣下之言所欺瞞，《八經(jīng)》云“明主之道，臣不得兩諫，必任其一語(yǔ);不得擅行，必合其參;故奸無(wú)道進(jìn)矣”。后者更與其賞罰思想結(jié)合，更成為其君主“術(shù)”治思想的重要內(nèi)容，如《孤憤》云“人主不合參驗(yàn)而行誅，不待見(jiàn)功而爵祿……故主上愈卑，私門(mén)益尊”，《八說(shuō)》云“明主之國(guó)，有貴臣無(wú)重臣……言不度行，而有偽必誅，故無(wú)重臣也”。

由上述可知，韓非“參驗(yàn)論”吸收了墨家的實(shí)用主義并以之為“參驗(yàn)”的標(biāo)準(zhǔn)，襲取了荀子析破“三惑”時(shí)采用的名實(shí)相驗(yàn)的方法，在此基礎(chǔ)上加入自己的發(fā)明，主張君主以“參驗(yàn)”來(lái)考量社會(huì)言論及臣下進(jìn)言。至此，韓非“參驗(yàn)”論成為保證君主集權(quán)政治的既實(shí)用又具體的方法論內(nèi)容。

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