倫理學視野下的“情本體”思想及其在道德重構中的價值

徐萍，劉潔

(1.山東師范大學文學院，山東 濟南 250014；2.廣東司法警官職業學院，廣東 廣州 510520)

【高等教育研究】

倫理學視野下的“情本體”思想及其在道德重構中的價值

徐萍1，劉潔2

(1.山東師范大學文學院，山東 濟南 250014；2.廣東司法警官職業學院，廣東 廣州 510520)

李澤厚先生的《倫理學綱要》一書闡釋了他的“人類學歷史本體”的倫理哲學思想：揚棄了康德的“實踐理性”，提出了兩種道德及“理性凝聚”概念，論述了“情本體”思想。李澤厚先生的倫理哲學思想中的“情本體”思想，對重新確立道德的神圣性與崇高性、構建當代的倫理道德以及更新當代道德教育理念等方面，都具有十分重要的價值。

情本體；倫理哲學；道德教育

“情本體”思想是李澤厚先生“人類學歷史本體論”中的核心概念，在他看來，“情”是人生的最終實在和根本。而人類的倫理道德行為是“由人性情感作為動力，經由善惡觀念的知性裁定，而由人性能力（意志能力）執行之”才得以最終形成的。因此，“道始于情”——社會的道德準則與規范，是由親情、鄉土之情等人間的情愛發展而來的。目前，我國正處在社會轉型期，經濟關系的轉型越來越深刻地影響到人們的社會倫理生活，道德重建是擺在我們面前的一個重大課題，李澤厚先生的倫理哲學思想中的“情本體”思想，對構建當代的倫理道德體系具有十分重要的意義。

一、倫理學視野下“情本體”思想的主要內容

在《倫理學綱要》中，李澤厚先生以康德的“絕對律令”及各哲學流派對康德哲學的批判為切入口，對他自己所創建的“情本體”思想進行了反復的論證，其主要內容包含三個方面。

（一）對康德“實踐理性”的揚棄

他認為康德的實踐理性，以“絕對命令”的先驗形式主宰人的行為、活動，使人之為人?？档碌闹匾暙I就在于，“把人的倫理行為這一理性主宰的特征，以‘絕對命令’的崇高話語表達出來，并以之為超越因果現象界的先驗的普遍立法原則。于是，倫理話語有如神的旨意，即使無理可說也必須絕對服從?！盵1](p4)人應當自覺用理性來主宰、支配自己的感性行為，戰勝個體所有物欲和私利，甚至犧牲自己的生命。有大量的實例表明，確實存在某種超越個體、己方以至某一集體利益的、更為崇高偉大的普遍價值。相對于一切時空條件中的事物，它是某種絕對的存在。[1](p7)李澤厚認為，這個絕對存在，既不來自于上帝，也不來自于“天理”或“良知”，甚至也不是康德所說的“先驗理性”，而是來自來于人類為維系其生存和延續所必須遵循的基本要求，也說是說，“先驗”是由人類歷史發展過程中所積淀的“經驗”上升而來的。從人類學歷史本體論的視角來看，這一具有普遍必然性的“絕對律令”或“自由意志”其意義非常深遠，“你出生在一個沒法選擇的人類總體的歷史長河之中，是這個‘人類總體’所遺留下來的文明----文化將你撫育成人，從而你就欠債，就要準備隨時獻身于它，包括犧牲自己。這是就是沒有什么道理可說，只有絕對服從、堅決執行的‘絕對律令’和‘實踐理性’的來由。這是一種‘宗教性道德’，是一種倫理絕對主義?！盵1](p10)在這里，李澤厚先生對康德的“實踐理性”進行了揚棄，肯定了康德以“絕對命令”的表述揭示了人的倫理行為由理性主宰的特征，同時又以“先驗”是由“經驗”上升而來，否定了康德的“先驗理性”。

（二）兩種道德與“理性凝聚”

李澤厚的人類學歷史本體論認為，來自于維護人類總體的生存和延續的“絕對律令”作為一種“宗教性道德”，是由具體歷史時期的相對倫理——“社會性道德”積淀而成的。簡言之，即為是由“經驗”而“先驗”。李澤厚先生把“道德”界定為人的內在規范，把“倫理”界定為外在社會對人的行為的規范和要求，這內外二分的規范和要求，雖有重疊但又各有所屬。李澤厚先生的“人類學歷史本體論”哲學把倫理學的研究重心放在探究個體內在道德性質的差異，并將其區分為“社會性道德”與“宗教性道德”?！吧鐣缘赖隆笔悄骋痪唧w歷史時代，社會群體對個人的行為活動的客觀要求，通常表現為法規、規約、習慣、風俗等形式。常常是由外在的強制，經過長久的歷史，化為內在的自覺要求。[1](p12)由此可見，“社會性道德”具有相對性，不同時代、人群、社會、民族、階層等有不同外的在道德要求。與此不同，“宗教性道德”則以絕對形式呈現，其本來源于一定時空內的某種社會性道德，被提升為“普遍必然性”的信仰、情感的最終依托，成為敬畏崇拜的神圣對象。[1](p25)這兩種道德糾纏滲透難以分割，人類為了生存和延續，通過一定時空條件下的“社會性道德”的相對倫理，歷史地積淀出了某些共同的原則，上升為“宗教性道德”的絕對倫理，常以信仰的形式體現，關乎個體的終極關懷和安身立命，它是個體追求的最高價值。這兩種道德，同為個體的行為、態度及其心理狀態，即“兩者都是自己給行為立法，都是理性對自己的感性活動和感性存在的命令和規定。”[1](p12)在康德那里這種“命令和規定”是先驗的、超人類的理性，被稱之為“先驗實踐理性”或“絕對律令”。但在李澤厚的人類學歷史本體論中則用“理性凝聚”為特征的“人性能力”來進行概括[1](p103)。之所以稱之為“理性凝聚”是因為它要求用理性來主宰、支配自己的感性行為，直到犧牲自己的感性存在。這種“人性能力”對于“人類生存延續具有根本的價值，它不依附更不低于任何外在的功過利害、成敗榮辱，而可以與宇宙自然對峙并美?！盵1](p67)它是通過對相對倫理的積淀而形成的一種心理形式，其具體內容是由人類歷史發展中的具體倫理法規、道德規范以及風俗習慣等積淀而成。人所特有的這種人性能力不是天賜或先驗的，而是人類經由漫長的歷史和教育所自己建立的。這樣，在人類學本體論來看，康德所說的“絕對律令”由于來自于經驗性的人類總體的生存延續，盡管它本身是理性的，但卻與人的情感和信仰緊密相聯。

（三）“情”是人生的最終實在和根本

“情”在人類學本體論中是一個非常重要的概念，認為它是人生的最終實在和根本。與康德“絕對理性”的“理本體”、自然人性論的“欲本體”所不同，“情本體”認為人的“本體”不是理性也不是本能，而是情理交融的感性。“出現文化----道德的人由自然而超出自然，但作為人，……仍然是感性存在物，所謂‘最終目的’仍然要回到這個感性生命中來。”[1](p77)這就將“天理”落實到人情，將理性情感化，避免人的感性屈從、臣服于“絕對律令”而使人為神役，導致人的異化，使康德的“先驗”理性具有了經驗的操作可能?！扒楸倔w”使人的倫理道德行為由“先驗”、“天性”或“天理”又回到了人類本身，形成了一個完整的體系：人性能力——“道德行為的理性主宰”、人性情感——“道德行為的感性動力”、善惡觀念——“主宰和動力的具體內容”[1](p150)。如前所述，由人類的歷史實踐經驗積淀而成的人性能力，是理性對感性的行為、欲望以及生存的絕對主宰和支配。但它只是一種心理結構形式，而推動人性能力實現道德的原始動力則是“情”。這里的“情”是人類文化積淀的成果，它以動物的生理機制為基礎，卻又超出動物的本能和個體一己的欲望。在中國的傳統文化中，“情”是由非常具體、現實的“父慈子孝”的生物性自然情感提升而來的，是一種理性化了的自然情感。倫理道德正是由此擴充提升而來，也正因為有此起始的情感動力，絕對律令即有了可操作性、可實現性，[1](p126)人性能力才能得以實現。由此，他指出培育人性的情感非常重要，可盡量避免理性凝聚的人性能力為邪惡觀念或否定性情感所左右或支配。[1](p140)在這里，人性能力無所謂善惡，人性情感則有正負之分，它也是善惡觀念產生的本源所在。就總體來說，“在肯定性人性情感或善的觀念推力下的人性能力，一般說來，會受到尊敬、贊揚、欽佩；而在某些否定性人性情感或惡的觀念推力下的人性能力即使如何高強剛毅，卻一般并不為人稱道。從而善惡觀念、人性能力、人性情感在這里便一致或統一了起來。”[1](p147)而人性能力、人性情感和人性善惡的形成，離不開在人類發展的漫長歷史過程中對相對倫理的逐漸積累，同時還要經由教育的培育。

二、“情本體”思想在道德構建中的價值

成名于五十年代的李澤厚，在其學術研究中，一直對中國的過去、現在與未來給予了深沉的人文關懷。早在八十年代，他就不斷拓展自己的學術領域，在思想界的思想啟蒙中發揮了不可替代的作用。九十年代以來，他對“中國人缺乏信仰”、“活著就是為了賺錢”、“賺了錢以后怎么辦？（為什么活著）”等問題給予了深切的關注。他認為在改革開放進行了三十多年的今天，中國人“對為什么活著的追問會越來越突出”。[2]《倫理學綱要》中的“情本體”思想正是在“人為什么活著”的宏大視野下，從哲學倫理學的角度，為中國當代道德的構建提供了理論指導。

（一）在對道德的敬畏中找尋人類的價值與尊嚴

何者為人？人之價值與尊嚴何在？這些追問是在對生命終極價值追尋中所無法回避的課題，也是人類安身立命的根本之所在。

康德哲學的“哥白尼式革命”在提出現象世界和本體世界的同時，也把人的本性劃分為兩個方面。一方面，人來自于自然界，這決定了必然要受到自然法則的支配和制約，沒有自由可談；但人類又不同于其它動物，除了自然界以外，他還生活在另一個世界中——理性世界，當人類完全遵從理性法則時，才是自由的。這里的理性法則，也就是“絕對命令”——即使“即使犧牲我的一切利益，我也應該遵守這個法則?！盵3]盡管動物也有為群體的利益而犧牲自我的行為，但它有別于這種具有理性認識的自覺的理性品質，這正是人之為人的社會性生存的標志。

對此，李澤厚先生指出，道德律令的神圣和崇高也就是人的“人性能力”、道德精神的崇高[1](p127)。“有兩樣東西，我們愈經常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿始終新鮮不斷增長的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法則?！盵4]康德這句世人皆知的名言告訴我們，道德律令的莊嚴與崇高，只有浩瀚的星空才能與之相比。所以，人要成之為人，就應遵守這些道德要求和規范，以維持和延續人類的生存與發展。換言之，只有敬畏、遵循道德法則，維護其神圣與崇高，才能體現出人的尊嚴與價值。

在工具理性日益擴張的今天，人們過度地迷戀、依賴技術與工具，從自然界到人類社會，技術與工具發揮著巨大的作用，這在很大程度上消解了人們對規律、規則的敬畏。消費主義、拜金主義的盛行，導致對物質享受的追求欲望空前膨脹，道德信仰的缺失，精神家園的失落，使得社會底線頻頻被逾越，人性的高貴與人格的尊嚴在滿足動物性本能中被消解。李澤厚先生肯定了康德以“絕對命令”的表述揭示了人的倫理行為由理性主宰的特征，同時又以“先驗”是由“經驗”上升而來，否定了康德的“先驗理性”。這樣，李澤厚先生就從人性能力出發，重新論述了道德的神圣與崇高，在對道德的敬畏中，重新找尋人類的價值與尊嚴。

（二）在“社會性道德”與“宗教性道德”的交融中構建現代社會的倫理道德體系

如前文所述，李澤厚以“相對性”和“絕對性”的劃分方法區分了“社會性道德”與“宗教性道德”，他認為“社會性道德”是具體的歷史階段，社會為規范個體的行為而以法規或風俗習慣的方式表現出來的外在的強制性要求。而“宗教性道德”則是由“社會性道德”提升而形成的、關乎個體終極關懷的信仰。由此可見，“社會性道德”和“宗教性道德”共同構成了一個社會的道德規范體系。道德主要依靠內心信念、社會輿論和傳統習俗來發揮其調節功能，它不像法律規范那樣，是依靠國家的強制力為后盾來保障人們對法律制度的遵循。在此意義上，道德具有非強制性，道德的約束力主要來自于其內在的信念，而不在于外部權威和要求。因此，道德必須訴諸于人們的內心信念，否則就難以被遵循。所以，如果沒有了宗教性的道德，社會性道德就難以深入人心。與此同時，“宗教性道德”又不可能脫離開“社會性道德”而存在，離開了“社會性道德”，“宗教性道德”就成了無源之水、無林之木。李澤厚認為，這兩類道德都是人類為了自身的生存和延續而自己為自己立法，為自身的感性存在作出的規定和命令。

我國目前所面臨的社會轉型，不僅僅是指經濟生活，更包括社會生活方式、思想道德觀念等方面的轉型，舊有的倫理道德體系因其賴以存在的經濟基礎的變化而被沖得七零八落，出現了倫理道德行為的失范，重構現代社會的倫理道德體系是擺在我們面前的一個嚴峻的課題。李澤厚對道德進行的這種兩分法，啟示我們，構建現代社會的倫理道德體系的過程中，一方面，要深刻把握現代化的精神蘊涵和價值目標。比如，現代社會的倫理秩序趨向于人格獨立自由和遵守社會秩序相統一，尊重公民的權利、崇尚契約理性和正義理念。這些具有時代特色的倫理精神，都應作為“社會性道德”的內容而體現在重構的倫理道德體系之中，并為。如果脫離了這一點，道德的重構也就失去了其現有的價值和意義；另一方面，也要“避免以現代社會強調人的獨立性、主體性為借口，在尊重人性的旗幟下，放棄對人之為人的普遍必然性原則的堅守，否定宗教性道德這一經過人類文化積淀、源于一定時空內的社會性道德提升而來的具有普遍必然性的信仰和情感。”[5]要充分發揮“宗教性道德”的引領作用，挖掘弘揚中華民族傳統倫理道德的合理內核，促進現代公民對“社會性道德”的認同感，最終構筑全社會對道德的敬畏與信仰。

綜上所述，在現代倫理道德體系的構建中，既要強調人的倫理行為具有理性主宰、支配甚至犧牲個體感性存在的特征，同時也應重視人的感性生命的存在。正如李澤厚所指出的，政府、國家不能“強迫人民接受、信奉某種即使是正確的、‘進步的’學說、思想、主義、宗教、藝術、科學，”但“卻可以傾向于支持、倡導某些有關培育宗教性私德的學說、思想、主張、觀念?！标P鍵在于應把握好兩者之間的度。[1](p56)

（三）在人性情感的培育中審視倫理變遷中的道德教育

李澤厚先生“情本體”思想的最大貢獻在于，他把人的倫理道德行為由康德所說“先驗”、“天性”或“天理”，又拉回到了人類本身，并創建了一個完整的系統：人性能力——“道德行為的理性主宰”、人性情感——“道德行為的感性動力”、善惡觀念——“主宰和動力的具體內容”[1](150)。這三者相互聯系，密不可分，“‘善惡觀念’一方面具體指揮著人的自覺意志即人性能力，另一方面又深入滲透人的情感，內在道德與外在倫理在這里便合為一體?！盵1](p150-151)在這個倫理道德行為系統中，人性能力是人的心理結構形式，“情”才是道德行為道德的根本動力，也是是人性能力實現的根本動力。而人性能力、人性情感和善惡觀念，則是經由人類歷史發展的積淀和教育而最終形成的。

用這些觀點來審視和反思我們的道德教育，就會發現在道德教育過程中，我們強調了善惡觀念的灌輸與教育，而缺失了人性情感的培育；強調了對整體利益的捍衛和維護，而忽略了個體本身的情感需要；強調了對道德知識的領會和把握，而脫離了個體道德生活的實際。在社會轉型的關鍵時期，這種道德教育的理念造成了許多不良的后果，其中最為突出的便是知與行的脫節。道德行為主體對是非善惡了然于胸，但因為沒有得到情感上的認同，在具體的實踐中又會為了個體的利益而肆意踐踏這些道德準則。這類的案例不時見諸媒體，對社會道德風氣產生了極其負面的影響。這也從反面提醒我們，在道德教育中必須要重視人性情感的培養，為道德行為的養成、道德信仰的形成提供動力。李澤厚認為，中國傳統文化中儒家所強調的“情”，對我們今天培養人性情感具有十分重要的作用。“父慈子孝”生物性自然情感，經由“老吾老”到“以及人之老”；“幼吾幼”，到“以及人之幼”，由親及疏，由近及遠，倫理道德觀念就由自己體驗深刻的親情提升而來。

總之，從人性情感的視角審視倫理變遷中的道德教育，就要求我們在道德教育中，應把人性能力的培育、人性情感的培育、善惡觀念的培育結合起來，重視人性情感的培育，促進受教育者對倫理道德規范的認同，使知與行的統一起來，增強道德教育的實效性。

李澤厚先生的“情本體”思想，以“情”作為人生的最終實在和歸宿，把道德區分宗教性與社會性的兩類，人性則劃分為能力、情感、觀念三個層面。這些思想，在我國社會轉型道德構建中具有十分重要的指導意義。

[1]李澤厚.倫理學綱要[M].北京：人民日報出版社，2010.

[2]寂寞先知李澤厚：遞了入黨申請又要了回來[EB/ OL].南方報業網-南方人物周刊，http://news.qq.com/a/ 20100612/000740.htm.2010-06-12.

[3]湯姆·L·彼徹姆.哲學的倫理學[M].雷克勤等譯.北京：中國社會科學出版社,1990.177.

[4]康德.實踐理性批判[M].韓水法譯.北京：商務印書館，1999.177.

[5]劉潔.李澤厚“情本體”思想在大學生德育中的價值[J].江蘇高教,2012（4）.

(責任編輯：馬銀華)

The“affection based”Idea and Its Values in Moral Reconstruction in Ethics View

Xu ping&Liu Jie

Mr.Li Zehou's book“Ethics Framework”explains his“anthropological history of ontology”ethical philosophy:abandons Kant's“practical reason”,puts forward two morals and“rational cohesion”concept,and discusses the“feeling body”ideology.Mr.Li Zehou's“affection ontology”thought in ethical philosophy is of a very important value in re-establishing moral sanctity and nobility,building contemporary ethical moral and updating contemporary moral philosophy of education.

affection ontology;ethical philosophy;moral education

B83-0

A

1008—6153（2013）06—0086—04

2013-10-10

徐萍，博士，山東師范大學文學院副教授，碩士生導師。劉潔，碩士，廣東司法警官職業學院副教授。