神性信仰與當代中國現代主義詩學——以北村為例*①

王洪岳

(浙江師范大學人文學院，浙江金華，321004)

一、現代主義詩學與神性

中國現代主義詩學思潮在大陸被迫中斷了大約30年后，在1970年代末又重新接續上了。當然期間有臺灣六七十年代的現代主義文學運動，和1970年代大陸的部分現代派的地下文學寫作，但僅僅局限于臺灣島內或少數能夠閱讀手抄本的人士而沒有對整個中國當代文學產生多大的影響。這個被接續上的現代主義文學新傳統又因此而變得相對連貫，在幾乎整個20世紀中國的文學發展中占據了舉足輕重的地位。那么，現代主義文學和藝術到底為何被現代人迷戀?在20世紀又為何被相對溫和、安靜、守成的中華民族所引進且欣賞?這是我們首先要明確和試圖索解的問題。

有學者這樣評價現代主義藝術:“現代藝術不是任何東西，它是恢復人性完整的惟一道路?！雹隈R永建:《現代主義藝術20講》，上海:上海社會科學院出版社，2005年，封面。這一觀點認為，現代(主義)藝術包括文學在當代社會中的地位與存在價值是恢復人性的完整性的惟一途徑。因此，藝術在當代社會中一再掀起波瀾，藝術品的收藏市場價格屢創新高。但是，這就是藝術拯救人類于腐敗的惟一道路嗎?如果藝術中缺少了極為重要的元素，它還是這惟一的存在嗎?是什么樣的藝術才能擔當起如此的重任?由此，我們返回到華夏民族的精神發生狀態，擬想一下我們民族心理在原初的狀態。這種民族性格或心理的原初形成離不開宗教或神性信仰，這一點與世界其他民族是類似的。而現代藝術拯救論者的觀點似乎缺少了神學或神性維度的觀照，因而是不全面的，甚至是武斷的。

和其他民族類似，華夏民族在形成過程中也是由神性信仰為依托或先在條件的。被稱為神州的華夏，自古就有“八音克偕(諧)，無相奪倫，神人以和”(《尚書·虞書》)的說法。這是指音樂之音聲的相克相生而言的，但是我們來對“和諧”進行一番說文解字則會發現:和者，莊稼——糧食進口——被人食用果腹——滿足人的肉體之需，此乃物質文明，或曰經濟基礎;諧者，皆言——皆有言論——言論自由——出版自由——個體自由——自由意志觀念之確立，此乃精神文明之標志。和，諧，兩個層面合起來組成“和諧”，實乃物質文明和精神文明的結合，所以如若實現(社會)和諧(其核心是政治和諧，良善正義的政治制度之建立)，兩者缺一不可。這個良善正義的政治制度是作為中間的一個過渡或中介，即政治文明，政治非強人強盜邏輯，非叢林法則，而是一種社會科學、政治學，它需要的是建立理性法則下的法治而非人治的社會治理模式。這一點古希臘亞里士多德早就意識到并進行了深入論證，他主張法治，認為“法治優于人治”。由此引申出來的三個文明層面相互促進，在共同遵守神和人和諧共處的原則下，才能共同構成人類理想的生活生態，即真正的和諧社會。

中國曾經是個信神、有神的國度。在先秦時期，孔子所謂的“敬鬼神而遠之”(《論語·雍也》)，不是遠離鬼神或否定鬼神。這要結合具體語境來看，當時是樊遲問知。子曰:“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”這里的“遠”一方面可解釋為治理地方事務，就要人民從單純祭拜鬼神(所謂“淫祀”即過分的、泛濫的祭拜鬼神)中擺脫出來;另一方面又可理解為因鬼神公正無私、賞罰分明，人們祭祀時必須保持一定的距離，以創設一種莊嚴肅穆的敬拜氛圍。這兩方面的理解和解釋都不存在否定神性信仰的問題?！凹廊缭?，祭神如神在，子曰:‘吾不與祭，如不祭?！?《八佾》)這句話可參照《春秋繁露·祭義》里記載的孔子的另一段話:“吾不與祭，祭神如神在，重祭事如事生。故圣人于鬼神也，畏之而不敢欺也。”春秋時期講究“鬼神非人實親，惟德是依”(《左傳·隱公三年》)。①胡廣培:《〈論語〉探微之鬼神篇》，《文學與藝術》2009年第12期。筆者基本認同上述有關孔子對于鬼神的理解和解釋。鄧曉芒先生認為孔子持有神、敬神思想，比如孔子有三畏:“畏天命，畏大人，畏圣人之言”(《論語·季氏》)，且覺悟到“天生德于予”(《述而》)，“獲罪于天無所禱也”(《八脩》);他自己要到50歲才“知天命”(《為政》)，認為“小人不知天命而不畏也”(《季氏》)，“不知命，無以為君子也”(《堯曰》)。鄧曉芒解釋孔子的三畏可以理解為是建立在對外在權威(天命、大人、圣人之言)的服從和畏懼之上的道德的自主。②鄧曉芒:《新保守主義的理論與情感》，鄧曉芒:《新批判主義》，北京:北京大學出版社，2008年，第104-105頁。但是不可否認，孔子的理解和解釋顯然仍有著相對論和實用主義的色彩。先秦以下，鬼神觀念對大多數中國人來說就更加滑向了相對主義和實用主義的泥淖，從此我們就喪失了建立精神信仰意義上的宗教的契機，后世國人也就不可能從文化道統上擁有真正的超驗信仰。雖然我們有許許多多的宗教，但都是為了某種物質層面或實用理性方面而迷信，而非如黑格爾所說的“啟示宗教”或超驗性精神性宗教。比如中國各種各樣的宗教——土地神、風神、雨神、太陽神、谷神、灶神、火神、媽祖、關公、真君、九尊大仙、冥王等等——都是為了人們某種祈福禳災的趨利避害的現實目的，基本上都無關人的精神性、彼岸性、超越性信仰維度。針對這種精神狀況，借用李澤厚的說法，中國文化就是一種“實用理性”異常發達的文化。在這樣的文化和思想主導下，“神州”大地變成了充滿世俗算計和欲望之域，至今尤烈。按照黑格爾在《宗教哲學》中的劃分，人類的宗教有三種類型或三個層次。中國的宗教實現了從自然宗教到實用宗教的超越，但是沒有升華到自由(啟示)宗教的境界。即使在現代，前有袁世凱，后有任繼愈，都主張儒學是宗教或可以當作宗教來看待，認為它就是中國的宗教，但是這些主張或政策最終都沒有實行下去，倒是自南亞來的佛教和小亞細亞或歐洲來的基督教等外來宗教作為真正的宗教性信仰在中國日益發展壯大，原因就在于其超越性的精神品格滿足了具有人性共通性的中國人也時常有的空虛、虛無和來世之心理需要。

那么，中國現代主義詩學與神性、上帝又處于何種關系呢?面對這延續兩千年的神性信仰維度匱乏的文化基因，我們當代人如何建立新的精神結構?

筆者認為，除了我們要努力挖掘先人如孔子及以前的神性思想，還要從外來的宗教包括佛教尤其是基督教對近現代中國人精神世界的影響著手，以圖發現當代中國文化包括文學的神性之維及對中國文化、中國人心理重塑的重要性。對于中國現代和當代的現代主義文學也應作如是觀。筆者曾考察和分析了20世紀上半葉一部分中國現代主義文論家、詩學家，有的深受西方基督教文化影響，還是基督徒，即使不是基督徒但也崇尚或敬仰這種啟示宗教;有的則受到佛教思想的影響，從而將佛教化入新文化和新文論的建設當中。他們在創建理論之時，基督宗教精神和佛教思想不免滲入其中①王洪岳:《審美與啟蒙——中國現代主義文論研究(1900-1949)》，北京:光明日報出版社，2009年，第8章。。我們此處提及神學與文學創作的關系主要就基督宗教對現代主義文學的影響而言，而且兼及這種啟示宗教(基督教)在新時期的中國現代主義文學中的地位和價值問題。

我們需要稍加回顧一下基督教在當代的變遷情況。在尼采的反基督思想席卷全球的時代，基督教還能為現代主義文學提供前行的動力嗎?一般認為，西方現代主義文藝運動產生于19世紀中后期。而神學或宗教領域里的現代主義運動則在西方19世紀末葉也產生了影響，“現代主義”這一術語就曾經作為宗教術語進入宗教領域，它也曾作為基督教改革運動的一支有生力量而出現。尼采的反基督思想和當時的現代主義宗教運動齊頭并進，可謂是一種悖論現象。但宗教革新運動強調的是信徒的個人化的選擇之路，因此，最終宗教和現代主義文學殊途同歸。個體的獨立與真正獨立的不可能實現之間構成了一種普遍的悖論式張力，這也是啟蒙在現代社會所遇到的一個很大的問題。換言之，啟蒙不可能真正完成或實現，而是一個永遠未竟的事業?，F代主義神學和現代主義文學一樣，只是深化或推進了這一進程，而不可能終結這一進程。這種情況在中國現代主義文學從萌芽到發展的歷程中同樣地出現了。

現代主義在中國漢語語境中承擔著建設現代性個體價值的重任。在個體權利、個性價值和個人主義在中國還沒有任何地位的前現代社會，要實現民族的整體覺醒和國人的全體啟蒙，沒有上述個體權利、個性價值和個人主義得到保障的前提是不可能完成的。雖然關于個人主義作為一種哲學思潮或社會道德在西方遭到了反思、質疑和批判，但是在中國這樣一個大一統的社會中它卻具有建設啟蒙現代性與審美現代性的雙重價值。西方個人主義價值觀是建立在基督教神學尤其是新教倫理基礎上的，因此在19世紀末期到20世紀早期部分西方神學家和部分文學藝術家可謂殊途同歸，最具先鋒意識的現代藝術的代表和最敏銳的神學思想的代表聚集在現代主義這個尚捉摸不定的旗號下，推動和重建了傳統信仰大廈岌岌可危的西方文化。其實，許多作為現代主義者的文學家和理論家都是虔誠的基督徒或信仰上帝的人;反之，許多神學家或宗教哲學家是帶有現代主義創新沖動的學者。英國象征主義詩人艾略特恰好把這兩者完滿地結合在一起，他特別注意到在現代這個紊亂的社會里重新建立信仰維度的重要性。有中國學者認為，作為現代主義詩人的艾略特所注意的仍然是宗教的價值②許正林:《中國現代文學與基督教》，上海:上海大學出版社，2003年，第12頁。。艾略特在《荒原》中曾經指出，人類的希望在一種內心的信仰和改造，人類必須先恢復信仰，滌除種種利欲、貪欲和仇恨的原罪，然后才能達到含己為人、同情、克制，進而達到平安的境界③［英］艾略特:《荒原》，趙蘿蕤譯，北京:中國工人出版社，1995年，第19頁?！，F代主義者也并非都是一些急先鋒和激進主義分子，像艾略特就是典型的文化保守主義者，他堅定地認為，當今世界最需要的是基督的重臨，文化的保守，精神的重塑。文化是由非理性建構的自然進化。艾略特的創作表明他無論怎么反抗時代和批判社會，其骨子里是以“基督教社會”為核心的宗教理想主義。所以，在上世紀20年代末艾略特就擔心，如果沒有基督教文化，那么危險的國家意識形態似的宗教崇拜就會大行其道，從而取代真正的宗教文化:“極權主義國家具有一種民主國家不常有的目的上的堅定性，它極其注意為自己的國民生活提供一種道德基礎——這種道德基礎也許是錯誤的基礎，然而它卻大規模地提供這種基礎。”④［英］艾略特:《什么是基督教社會》，［英］艾略特:《基督教與文化》，楊民生等譯，成都:四川人民出版社，1989年，第53頁。而那時此種情況正在逐漸變成殘酷的現實:“如果你沒有上帝(那忌妒的上帝)，你就會把你的敬意獻給希特勒或斯大林。”⑤［英］艾略特:《什么是基督教社會》，［英］艾略特:《基督教與文化》，楊民生等譯，成都:四川人民出版社，1989年，第44頁。這說明了現代主義者艾略特具有非凡的洞察力，強大的理性和自由意志使他充分認識到這種危險正在逼近。而這一點在東西方大部分人那里只有經歷過極權主義統治之后才能真正領會和發現。因此，艾略特為現代主義作家樹立了一個標高，他讓那些沉溺于虛假的、肉身的、下半身寫作的所謂先鋒派或現代主義者感到異常的汗顏。這對我們認識和理解20世紀上半葉中國現代主義文學的基督教特色，亦是很有幫助的。只是在這一建設過程中基督教的分量還不足以改變整個中國現代主義文學的基本狀況，但是我們還是可以從中發現某些獨具特色的方面，而且這對于20世紀末葉乃至當下現代主義文學的良性發展具有不可低估的、根本性的價值。

二、神性的缺位與現代主義詩學信仰的重建

與中國現代主義文學的神性追求及其相對較高的成就比，1949年后的文學處于一種較低的水平。由于宗教神學和信仰被徹底廢除，文學被無神論思想取代。這種狀況一直延續到“文革”結束。由于神性信仰的缺位，新時期現代主義文學也患上了精神萎縮癥。

1970年代末以來，仍然有一些作家和詩人堅守或尋找著信仰之維，并在自己的創作和理論思考中呈現出來。1989年之后，相當一部分現代主義作家和詩人們依然尋找或堅守信仰，除了基督徒作家北村，還有王家新、莫言、耿占春、殘雪、史鐵生、西川、韓東、路也、梁曉明、黃燦然、安琪、海子等，此時期他們不一定是明確的宗教徒，但是他們的寫作活動所顯示出來的精神指向與對文學的虔誠，在某種意義上講仍然帶有了精神信仰性價值。下面，我們以北村為例進行分析。

北村的創作被稱為“神性寫作”，他皈依基督教之后的小說創作和思想見解就與此前的認識有了迥然相異的特點。在這之前，他曾經受到福克納、喬伊斯、卡夫卡、海明威、川端康成、加繆等現代主義作家的深刻影響。他曾經認為對他們作品的閱讀“是一種危險的試探——來自深淵的力量是黑暗的，我好像第一次發現小說還可以這么寫，同時也發現了人居然有這么壞，更致命的是我還接受了這樣一個教訓:因為人類無法改變現狀，所以這種絕望是可以接受的。我立刻獲得了一個孤兒的地位，感到茫然無措”①北村:《我與文學的沖突》，《當代作家評論》1995年第4期。。從而他得出了人生是沒有意義的、荒誕的存在主義式的結論。這不但是作為先鋒作家的北村一個人的迷茫與探求之路，而且是一代人的刻骨感受和生命體驗，這是一種漂浮游移的無根狀態，一種沒有靈魂或靈魂無所寄托的虛空狀態。

北村不甘心世界和人生是無意義的，他在皈依前也曾寫出這樣的文字:“有一個比三度空間和四度空間更超越的五度空間。”1989年之后，成為基督徒作家的北村，其文學創作和文學觀念發生了轉折性的變化，因為他已確信“沒有神人活著就沒有意義”。1992年這一年對于北村來說是個轉折點，對于整個中國當代的先鋒文學來說也可以作如是觀，對于中國現代主義文學來說更應該作出這一判斷(西川亦是如此，他也提到在1992年他的創作發生了重大的轉折②藍棣之、王家新、西川、崔衛平:《當代詩歌承擔了什么》，《詩潮》2004年第4期。)。這與鄧小平南巡有關，人們重新看到了改革希望，就像在上個世紀之初伍爾芙所指出的，在1910年的某一天現代世界發生了巨大而根本的變化，現代文學也開始發生了巨大而根本的變化一樣。在1990年代初期，北村把思考的問題轉向了漢語小說寫作的精神維度:“為何漢語小說的發展會形成精神與信仰均不在場的荒原?”③唐小林:《論北村的基督宗教詩學》，《社會科學研究》2006年第3期。北村認為，先鋒文學的創作在1989年之后徒留“在一片精神空谷之中”，作家們在“一個精神的大限中茫然無措……其精神和信仰的不在場預示著整個小說發展的荒原”。知性的膨脹導致了技術理性、工具理性的膨脹，人文領域遭遇了空前的危機，作家的精神世界也同樣遭遇了危機，韓少功、莫言、殘雪、蘇童、余華等完成了一個個感性張揚的歷史任務，但這還不是真正的解放與自由的獲得，而僅僅是完成了人性必要的感性宣泄與豐富。為此，北村提出了作家和文學的終極價值問題:“神格的獲得便是在文本中實現對形而下的徹底逃亡”，也即是尋求終極價值，兩者是等同的。④北村:《神格的獲得與終極價值》，《文學自由談》1990年第2期。北村的這一認識極為重要。在皈依基督教之后，北村的一系列文學觀表達得更明確、更充分。他提到了人及人性所可能處于的困境，以及如何逃脫出這種種困境:“有許多人類普遍的生存困境，都先后發生在我的身上，使我成了一個負重的人。我越不過卡夫卡、加繆等人所出示的觸目驚心的黑暗事實。這些黑暗的天才，幫助我摧毀了心中殘存的信念，人的本質在我眼中急劇輕化，仿佛一臺即將落幕的戲，而我只是這臺戲消失之前的一個倒霉的喝彩者?！彼劳鍪莻€人及人類的終極歸宿之地，而如何于此在中直面它，是擺在每個人面前的將來性的必然。北村看到了現代主義哲人和作家大都是從個體的奮斗或掙扎來擺脫或緩解直面真實時的殘酷和戰栗。在閱讀體會《圣經》中北村透徹理解了“人包括靈、魂、體三部分，神造一個靈放到我們里面，就是為了讓他自己住到我們里面，成為我們的滿足，因為神是個靈?；甑漠a物只能滿足魂，靈才能滿足靈”①北村:《今時代神圣啟示的來臨》，《作家》1996年第1期。。個體意義上的人還僅僅是肉體的，至多是魂的，尚未有上升到靈的高度和深度。他形象地揭示了神的存在，提出了“在人的體(三度空間)和魂(四度空間)之上，人還有靈，這是惟一與神交通的器官”，他稱靈為“五度空間”。成為基督徒的北村向世人宣示一個簡單然而極端重要的道理:“人活著是有意義的，沒有神人活著就沒有意義，‘若死人不復活，我們就吃吃喝喝吧!因為明天要死了’。”(《哥林多前書》15章32節)他的文學思想從此開始與其同時代人拉開了巨大的距離。他銳利地看到了作家過于聰明反被聰明誤的現實:“我相信他們不是不想給出，而是給不出。從這個角度來說，多數的作家都是沒有信仰的人，因為他們太聰明，以致無法相信這宇宙中會有一位神。因為無法相信一個高于自己的存在，他們只好自己作神。”②北村:《我與文學的沖突》，《當代作家評論》1995年第4期。北村多次提到“四度空間”與“五度空間”的話題，但這時他對此問題尚不明了，還沒有上升為關于“魂”與“靈”的討論與辨析。但是他大概意識到“通神”與自我，而他心目中的自我和我們要討論的啟蒙了的自我概念已經很接近了:“自我，即集物性、人性和神性的自我?！雹郾贝?《關于漢語言文學的對話》，《文學自由談》1989年第4期。這是一個令人震驚的發現。五四時期就有人提出“自我便是上帝”的荒唐觀點，但是近百年來一直被人稱頌和贊揚，到大躍進和“文革”便成為全體受難中的中國不得不吞咽的惡果。沒有人對這個自封為上帝的理念提出異議。許多聰明人即便早就曉得了其中的奧秘，可是他們或者自感良好地把自己當成神本身，或者看到世間到處是這樣自封為神的人而甘愿下跪膜拜。問題的關鍵是北村把這個發現說了出來。北村就像那個“皇帝的新裝”里的小孩子，他說出了真相，也就說出了真理，因為真實的力量簡單而樸素。但是一個深受社會歷史文化遮蔽的人發現不了或者發現了但不敢說出來。在中國傳統文化營養中浸泡已久的中國讀書人更是不能道出這個簡單而樸素的真理(真相、真實)。其原因就在于一個屬靈的精神世界與沉溺肉身的物欲世界的差距。幸運的是，有了北村及其帶有信仰色彩和神性維度的文學和詩學，而使得我們正在考察的對象有了較高的精神品格。否則，僅僅留存下痞子氣文學(當然有其一定的價值——在解構假正經、偽道學、真八股的意識形態方面)、馬原的“敘述圈套”、孫甘露的詞語試驗、格非的語言迷宮和“欲望的旗幟”、陳染的女性歇斯底里與現代性寫作，甚至余華的冷漠反諷、蘇童的人性惡宣泄等等，但是終究擺脫不了感性沖動和技術操作之后的蒼白無力。因為擁有了北村，中國現代主義詩學在當代的話語世界中終于有了一個突出重圍的契機。北村作為先鋒作家，他歷經了當代中國文學寫作中的各種實驗，揭示人性的黑暗、卑微、瑣屑的無邊無際，或任憑形式、技巧、手法等的粉墨登場，但是他的靈魂仍然無處安放，罪惡和黑暗借助強力而大肆進攻人類日益狹小的精神地盤。大悲劇時時襲來?，F代主義者需要重回上帝的懷抱。北村在回答信仰問題時說道:“人心須像神，有圣光義愛住在他里面。”這是造物主規定的動物和人的不同，動物可以不像神，靠其本能生存，而唯有人需要神的引領甚至人自己要有神性。在北村看來，有了信仰愛人們才有了在混亂局勢中把握自己、掌握命運的能力，否則就陷在迷信和宗教的泥沼中不能自拔。人要擺脫墮落的深淵，就需要像相信父親般地信仰上帝。即使如卡夫卡那樣的作家他也是要控訴，而我們在加繆那里看到的則是抵抗，“連這些棲居于黑暗的現代主義的絕望的天才都表明了態度，這就是良心最后的呻吟”。我們要遠離“蒼白的文學”和“無恥的文學”，強調“心靈的質量”。①北村:《信仰問答》，《天涯》1996年第3期。北村的語言擲地有聲，讓我們看到了在各種形式主義、結構主義、解構主義、后現代主義、教條主義等等眾聲喧嘩的時代，看到了人間的希望和人生的價值，從而在文學的領地豎起尊嚴和精神的大旗。

北村論及的卡夫卡、加繆尤其是尼采等人讓我們從反面體會到做人的尊嚴和價值。尼采在西方是以反叛希臘理性文化和基督教信仰文化的形象而出現的，但是在上個世紀之初他被譯介進中國卻是作為激發國人抗爭精神和主人精神的正面形象而出現在思想文化界的。尼采實在是一個不但率先喊出了“上帝之死”的無畏者，而且也是一個失去了信仰的游魂般的人物。他幻想自己成為超人來取代上帝，自己成為上帝，結果他自己瘋掉了。從尼采形象的完成我們可以看出，人，哪怕他是一個極具魅力、有極高稟賦的所謂超人般的人物，他也不可能成為上帝本身。他只能是上帝的造物，而不是造物主本身。尼采的偉大和卑微都體現在他企圖成為上帝般的“超人”這一點上。北村認為，“尼采重建生命意志的成功，是建立在否定一個比人更高的終極實在來達到的，這樣，我們的精神探索就全部被封閉在人里面，超越性消失了，我們唯一可做的就是將自身有缺陷的人性不斷地擴大，使之成為超人，超人還是非人”。堵塞了人與上帝的聯系，我們就不可能接近上帝。我們必須區分兩種情況或兩種認識:人自己成為神和人自己接近神。前者往往成為尼采及其“超人”般的“狂人”、“瘋人”，最終的結果是毀掉自身，也毀滅周圍的世界。后者倡導的是人不斷在與上帝的交通中獲得某些神性，不斷地升華自己的道德精神，成為具有神性的人，從而獲得更多的自由意志，帶來真正的啟蒙和解放。北村對此也有其看法:“超人只是對上帝的拙劣模仿，他并不是新英雄，反而遠離了英雄的真實生活，在非人的境遇里才能找到展開的基礎。而且，超人既然是真理與道德的準繩，是規范與價值的創造者，是充實、豐富、偉大而完全的人，為何尼采又說，超人也有被超越的成分?尼采究竟要將我們帶到哪里呢?尼采描述了超人的完美人格，可他忽略了一個前提:一個絕望的人怎樣才能達到完美的人格?如果人自身有力量達到，為何人性卻在一步步地走向頹敗?”②北村:《今時代神圣啟示的來臨》，《作家》1996年第1期。這種追問切中要害。自上個世紀之初，我們的思想家和作家們如王國維、魯迅、沈雁冰、陳獨秀等等都在極力追隨尼采，為尼采的無神論思想喝彩;直到上個世紀中期，談論尼采成為一種罪過而被噤聲;再到上個世紀最后20年人們又可以重新討論尼采;到今天，我們中國人跟在尼采的屁股后面走過了一個多世紀。北村的追問給了我們再思的機會。在一個無神論的國度，為何人們還這么狂人般地追逐尼采這個敵視基督者?這不是雪上加霜嗎?這的確值得我們深思。

北村在上個世紀八九十年代之交所意識到的“堅強的意識形態深度”和試圖沖破這種意識形態壁障的努力，直到今天由于種種原因還未被文學家和理論家所充分認識到。北村認為，一個寫作者回避不了“我們的生存現實”，“寫作若要與存在直接發生關聯，就必須穿透意識形態的本質，可一個被中間價值系統壓迫得喘不過氣來的人，企及存在的本質是困難的，而一個不在本質中生活的人是痛苦的。我用寫作承受了那個時代無法說話的痛苦”③北村:《今時代神圣啟示的來臨》，《作家》1996年第1期。。我們所面臨的不是尼采所面臨的問題，但其實質倒是相差無幾，都是面臨無信仰的無根時代。在尼采是懷疑上帝存在，在我們的時代是根本就沒有上帝的任何位置，或者說種種意識形態以各種各樣的形式在遮蔽上帝之光的照耀。意識形態的制造者“感覺良好”地自我充當了上帝或圣人的角色。所以，北村自己稱當時的創作為“聒噪”，是用語言來遮蔽存在，用話語來表白自己的空虛。這種后現代主義取代了較早時候的現代主義的煩躁和狂亂。其結果都是在語言能指的滑行中迷失自己。北村反思自己當時的所思所為:“我成了一個自言自語的人，無法與人交流，也無法向終極實在仰望，孤獨成了我那時的命運?！边@的確是當時一代所謂現代主義作家和批評家的存在狀況和寫作狀況。孤獨的感覺不但是這些先鋒作家、批評家的專利，也是一個時代年輕人幾乎共同的感受。從北村的自我言說中，我們可以發現他在1980年代較早地意識到語言形式對于文學創作的重要性。語言在此時的他看來，不但不是一種使人的存在得以敞開的介質，反而是一種使人更加虛空、荒謬的東西。在還沒有意識到這一點的時候，他創作出了較為真誠的作品。而意識到這一點之后，他又沒有選擇游戲文字、游戲文學、更沒有游戲人生的態度，而且他還堅定地反對那種借助于傳奇、玄幻而背離人道主義及其理想而喪失掉對“內在的風景”刻畫的做派。①北村:《關于小說》，《山花》2000年第2期。正是在這種狀況下，一個基本屬于現代主義的關注著語言形式的作家就開始思考起文學的意義、人生的價值、上帝的本質來了。他不客氣地指出，那些只關注他作品形式先鋒性的批評家，“根本無視我的心靈，這個事實令我心酸”。后現代主義的游戲且消解的方式，無法和現代主義的深邃但黑暗的表達相諧和，最終導致北村重又陷于茫然無助的境地。但可貴的是北村在不斷地向著終極信仰邁進。他這樣表達那個潰敗的時代狀態:“舒婷的愛沒了，顧城的真誠沒了，誓言成了廢話，理想成了烏托邦，詩人之死使我更加深切地感到，人里一切的美好理想都是有限的，它缺乏一種足夠大的力量，能穩定住我們這個飄泊了數千年之久的靈魂。我開始期望一種能滿足全人類共同需要的神圣實際的出現。”②北村:《今時代神圣啟示的來臨》，《作家》1996年第1期。北村從此努力抗拒著(消極的)后現代文學觀。在一個表面狂歡化(僅僅在語言的表層而根本不能觸及生存本身)的時代或國度，表層的語言能指游戲以其虛假的自由觀，為邪惡唱著粉飾的贊歌，在獲取膚淺的皮肉快感的同時換來的是人的尊嚴的徹底喪失。北村對此的認識充滿了反諷。他這樣表白:“游戲者正是這樣一種事物:打開身體上所有的門，向世俗開放，喪失了最后的秘密和私人性。游戲者是文本機智的奕者，可是沒有棋盤，這就是喪失最后面具的情節。我之所以放棄游戲的權利，因為就生活在一個危險的高度，輕浮的高度?！北贝逵昧恕拔ｋU的高度，輕浮的高度”這樣極端的話語來表達他所意識到的時代精神特征。在北村看來，這是一個沒有任何規則和法度的寫作的時代，就像奕者在下一局沒有棋盤的棋局，整個時代的自感先鋒或追求現代主義的詩人、作家均陷入了“迷津”而不自知，或者明明知道那是迷津而自沉其中自得其樂。而這種快樂其實是一種麻痹自己的、巴特所說的極其普通的快樂，而遠遠達不到巴特所說的“極樂”。北村認為，“很少有人能殘酷地指出這個事實，因為這需要一種刑罰，那就是自戕，卡夫卡就是這樣一個苦的奕者”③北村:《失語和發聲》，《文學自由談》1991年第2期。。只有卡夫卡看到了“沒有光”這一點，但是他走不出這個沒有絲毫光的迷津?，F代人失去了感受光的能力，更喪失了從終極的光源那里吸取光熱進而自身放光發熱的本領，就像月亮從太陽吸收并反射光熱那樣。現代人只是即將寂滅的白矮星，或者像不知名的邊緣化的小行星那樣，在宇宙的時空里寂寞地生、寂寞地死去。

北村在一個廟堂和江湖都在極力追逐這種即時的、感官的、表層的快感的時候，發出他不同凡響的聲音。他追求的是“自由和純粹的寫作”之路，這一道路是由以下階梯鋪就的“自由撰稿人”之路:“表達的自由”、“體制外的”、“以寫作為生”、“對公眾產生特殊的影響”。北村清醒地認識到現在我們沒有“真正意義的自由撰稿人”④北村:《自由和純粹的寫作》，《山花》1999年第2期。。我們的社會自由撰稿人多了，或者說某種情勢下允許自由撰稿人存在了，這個社會才能獲得快速的進步。有學者這樣評價北村:“北村的追問與慨嘆，同情與承擔，以及他面向新世界的夢想，對緩解民間中國日益深重的精神義憤，深具指標性的意義。”⑤韓少功、北村等:《第五屆“華語文學傳媒大獎”專輯》，《當代作家評論》2007年第3期。.北村的追問不僅在其文學作品的創作中，還體現在其文學思想的表達中。北村的文學思想對進入了21世紀的中國當代文學的發展具有“指標性的意義”。

北村不但在文學理念上充分認識到當代文學的價值和使命感，而且通過其創作實績而把這種意識到的文學觀念滲透到文學文本當中，這就是1992年之后北村所重點從事的工作。他反思自己在1980年代的創作:“這場狂歡難以為繼，進入九十年代，我被自己描述的這種無意義的聒噪徹底淹沒和解構，以至于幾年寫不出一個字來，完全失語?！边@種精神狀態不僅僅是北村一個人的存在，而是一代人精神生存狀況的縮影。那時，誰還相信一切價值?更別提相信文字本身了，它制造的一系列話語在一種強力之下達到了峰巔，也昭示著普通人存在的漫漫暗夜的來臨。北村說:“直到1992年我進入信仰，才重新獲得信心和能力來描述我的存在，一種狂喜直接導致了《施洗的河》、《瑪卓的愛情》、《水土不服》和《張生的婚姻》等作品的問世，它用一種從信仰而來的神圣光輝穿透世道人心，我第一次進入了人性內部觀察它的糾結和掙扎，我相信人是無法僅憑著有限的人性能夠洞察另一種人性的……隨著信仰道路的艱難挺進，我發現人性空前的復雜性在超越性力量介入時，會呈現同樣復雜的過程和難度，就是說一個作家如果以手寫我心的話，他必須首先在自己的信仰道路上有一種個人史，才能描述人性在圣化過程中的所有難度，而信心又不因此被摧垮?！北贝逶诔蔀榛酵胶竺媾R著的問題不僅僅是所謂市場經濟時代的到來所產生的“商品拜物教”，而且，這個20年也是中國自近代以來的印刷(紙本)文學閱讀向讀圖時代的轉變期，人們不再僅僅依靠傳統紙本印刷文學來閱讀欣賞語言藝術，而是轉變為主要依靠互聯網的電子讀圖來獲取各類信息。所以，北村悲壯地意識到:“今后的寫作都是面對祭壇的寫作，只有這樣才能繼續寫作，它成為了一種心證，是向信仰交代的。這就預示:今后的作家若沒有信仰是絕對寫不下去的，即使寫下去，也終會淹沒在自己黑暗的自言自語中;當然同樣地，我也相信一定會有一批智慧的讀者，堅持讀真正的安靜的文學，他們不再僅僅是讀者，他們也是作者，將和作家一起見證這個轉變的時代的心靈鏡像并創造新的歷史?！雹俦贝?《文學的“假死”與“復活”》，《廈門文學》2010年第7期。此時，曾經一度很孤獨和狂傲的北村克服了這兩種心理，他把孤獨留給了過去，因為一定有他所心儀的“智慧的讀者”和他一起創造文學;同時，由于發生了這種心理的變化，他那孤傲的心也開始變得柔軟和包容。他認為，原先的現代主義的本質在于它不能為外在事物和人類命名，而只好依靠象征也就是打比方來描述人，更無法把握人最重要的稟賦——靈魂。一般人都忽視的辛格(1978年獲諾貝爾文學獎的波蘭移民、美國籍猶太作家)，在北村看來是了不起的當代具有堅定信仰的大作家。辛格的中文譯者陳光孚認為:“辛格對人性的看法——力量和富有變幻的創見，具有毀滅性但同時又令人激情洋溢的情感潛能，還有變化萬端的荒唐財富。激情可以有萬千種類型——通常是性，但也有瘋狂的渴望和夢幻，虛幻的恐懼，欲望或權力的誘惑和悲苦的噩夢。……圣徒和流氓其實是近親?！雹陉惞怄?《1978年獲獎作家辛格傳略》，宋兆霖主編:《諾貝爾文學獎全集》下卷，北京:燕山出版社，2006年。人的種種美德可能會成為一種負擔，如純情卻具有蒙騙性。因此，辛格對人性的看法很深邃，也很辯證。他正是北村在探尋路上覓到的一位同樣具有虔誠信仰的作家，而且認為辛格是一位能夠給患了病的時代文學即現代主義文學進行診治的作家，他的寫作就是來自于生活，但北村或北村總結的辛格的生活則是“被信仰和真理糾正的事實”③北村:《生活在異鄉的精神家園——與北村談辛格的小說《傻瓜吉姆佩爾》及其他》，《北京文學(中篇小說月報)》2008年第11期。。這是一種經過了語言實驗階段而且對語言有了更深切更超脫的作家對另一個相似作家的評論，仍然是一種現代主義性質的文學觀。

我們從北村關于先鋒或現代主義詩學與基督教神性信仰的關系論說來看，他在中國這一獨特的語境中，在某種意義上開拓了一塊近乎處女地的詩學言說域。另外，他自己以較為豐厚的創作實踐為這一理論言說提供了材料。以北村為代表的追求信仰、信奉上帝的神性之維，為當代中國的現代主義文學和詩學的進一步發展提供了一種可能性。