理論資源、“純”觀念與二元對立方法——簡論夏中義的學者批評

周紅兵

(安慶師范學院文學院，安徽安慶246133)

封德奈爾在《世界多元性對話》中，力圖通過將自然事件與一個大舞臺上的事件相比較來解釋笛卡爾的宇宙論。觀眾席上的觀眾看見一系列事件，它們按不同順序周而復始，觀眾沉醉于對這些事件的沉思，并由于在他眼前掠過的豐富多彩的場景而興高采烈，因而無暇慮及這些場景是如何產生的。但倘若在觀眾中湊巧有個技工，他將不會滿足于只是觀賞這些場景。在他發現這些現象的原因、看穿隱藏在這些變換著的場景背后的機制以前，他是不會安然靜觀的。如果將夏中義視作那個大舞臺上正在演出大事件的演員，這里我將嘗試著將自己變成封德奈爾所說的那個湊巧出現在觀眾中的“技工”，嘗試著去“看穿”夏中義學者批評背后的機制。當然，必須說明的是，如同封德奈爾針對“對宇宙所以活動的結構的知識貶低了宇宙的尊嚴，因為這種知識將宇宙化為一架時鐘裝置”這一錯誤的指責的回敬“我對宇宙的評價要高得多，因為我已認識到宇宙中有一架鐘表。令人如此贊嘆的自然竟是以如此簡單的東西為基礎的，這真是令人驚嘆不已”[1]的那樣，我也同樣認為，對夏中義學者批評“裝置”的這一“看穿”無損于夏中義學者批評那“令人驚嘆不已”的品質。

一

在閱讀夏中義的《新潮學案》時，南帆曾經敏銳地觀察到，夏中義在進行學者批評的時候，所擷取和運用的理論資源，并非是自20世紀90年代以后大面積地進入中國并開始盛行的后現代、后殖民等話語，而是仍然停留在80年代的限度內，這種有趣的現象，在南帆看來，是因為80年代的學術資源仍舊大有潛力可以挖、可以反觀自身，“80年代的史料與思辨能力已經有條件圍繞這些問題進行辯論——只不過許多人對于這些問題視而不見罷了。”[2]其實，若將南帆的這一有趣發現推而廣之，則不難發現，不僅在《新潮學案》一書中，而且在其他的著作或論文中，夏中義也極少使用到諸如能指、所指、后殖民、后現代甚至是現代性、全球化等等這些至今仍然十分火熱的理論術語，而且，事實上，即便是結構主義、闡釋學、現象學等他也沒有過多涉及，這難道是夏中義學有止境，對當下的學術資源不夠敏感因而在知識結構上仍然停留在80年代難以自拔并且難以在其論著中加以應用所致嗎?簡言之，這難道是意味著夏中義的知識結構已經跟不上理論發展的實際情況了嗎?或許，夏中義之所以沒有采用90年代之后大規模進入國中的后現代理論資源，至少存在著兩個方面的因素:不需要;不愿意或者說不能夠。

夏中義對20世紀從王國維、梁啟超到王瑤、王元化的學者批評，向我們呈現了一個理論感覺極為細膩的夏中義。每每閱讀夏中義學者批評論著，往往驚詫于他對每一個批評對象的稔熟之深，他能夠游刃有余地以筆為刀，“以無間入有厚”，自由地出入于每一個批評對象的學、識、才、品之間。一方面，這固然是因為批評對象本身并非如嚴絲合縫般毫無破綻可言，但另一方面，又的確可見夏中義對批評對象認識之深刻、體悟之透徹。可以說，夏中義全部的學者批評都基于他對批評對象深刻的理解與感悟之上的。如果從宏觀和微觀兩個方面來說，夏中義的學者批評并不以縱橫捭闔、天馬行空式的宏觀縱論見長，但是他那細致入微、于米粒里雕篆的微觀解析，無不以對每一個批評對象在學術史上的地位、作用、影響的宏觀了解為前提的。夏中義學者批評將所論述、評析、批評的學者置于20世紀人文學術—思想史的整體背景下，他明了每一個批評對象在學術史上的確切坐標，他明了自己所評對象的每一點長處和每一塊短板，他目光如炬，條分縷析，更能以酣暢淋漓、奔涌直下的文筆娓娓道來。如果說，夏中義的學者批評從整體上來說，已經形成了一座夏氏學術—思想史豐碑的話，那么，構成這塊學術—思想史豐碑的每一塊石料上細致的紋理，夏中義都可以為我們呈現。實際上，正是這種將細紋呈現的功夫，才是夏中義多年的功力所在。但或許，也正因為夏中義對批評對象鞭辟入里的透徹了解，使得夏中義只需要進入到每一個批評對象的內部世界去，與他們分享著共同的節奏，分擔著共同的脈動，而無須將批評的刀刃落在對象的外部，從而借助與批評對象無關的理論資源——諸如后現代、后殖民——來觀照、解讀、辨析、評論和批評。皰丁解牛幾十年，何嘗需要去換刀?

夏中義也實在不能采用后現代理論資源。從根子上來看，夏中義實在是一個很“熱”的學者——雖然他極力主張建立有異于道統的學統，極力提倡專業化的學術研究，貌似他已經匯入到90年代李澤厚所謂之“學問家”①李澤厚的原話是:“90年代大陸學術時尚之一是思想家淡出，學問家凸顯，王國維、陳寅恪被抬上天，陳獨秀、胡適、魯迅則‘退居二線’。這很有意思，顯現出某種思想史的意義，提示的或是人生價值、學術價值空間何在，及兩者的復雜關系等問題。”這段著名的論斷一般被提煉為“思想家淡出，學問家凸顯”，以表征大陸學術界八九十年代之交的學術思潮轉向。——原載(香港)《二十一世紀》1994年6月號(總第23期)“三邊互動”欄目。行列里了，但在學者批評上，他實在仍然延續著80年代理想主義的傳統——他太在意學術獨立性、太想追求學術的純粹性、太想倡立一種圣潔的學人活法了。這也決定了他實在不能采用后現代的理論資源，如果他采用了后現代理論資源，就必然在理論上將自己苦心孤詣建構起來的學者批評體系陷入到一種自我消解的尷尬境地。這個自我消解至少體現在兩個層面:一，觀念層面。若采用后現代理論資源，則必然要舍棄已經被后現代成功破除的純觀念神話，同樣，夏中義所著力塑造甚或說他所傾心追求的正是這種純粹的純人、純粹學統的觀念，他斷然不會舍棄這種純粹觀，因此，他必然不會采用后現代理論資源。二，方法論層面。我說過，“夏中義的學者批評，幾乎全部都建立在一個三足鼎立的框架里，這三足便是道統、政統和學統，道、政、學三統間的呼應與張力，是夏中義用以構建自己20世紀中國文論史、史案甚而學術—思想史的骨架。”但細細辨析，夏中義在建構自己學統觀的時候，實際上是將道、政、學三足鼎立的構架納入到一個僅由道統—學統二元對立的框架里，通過極力貶抑道統、抬升學統而成功地建構起自己的學統觀。二元對立作為一種實際有效的方法，已然為夏中義所采用，但是，二元對立方法同樣也已然為德里達、福柯、拉康、羅蘭·巴特等解構主義、后現代主義所消解，若采用后現代資源，勢必要拋棄二元對立的建構框架，這又為夏中義所難舍。無論是觀念層面還是二元對立的方法層面，夏中義都難以舍棄，那么就干脆舍棄后現代理論資源不用，專心于自己的學統觀之建構也就不足為奇了。

二

夏中義在確立學人和學統的時候，相當頻繁地使用了“純”之一詞，純粹學人、純正學人、純正的人文學者、純正學統等等諸如此類，經常呈現在其文本之間，僅在《九謁先哲書》“謁陳寅恪書:用生命踐履碑銘”一章中，就出現了“純正如玉”、“來得純粹”、“活出圣潔”、“凝重且純正”、“純正學人”等含有“純”的價值指稱詞匯。“純粹”作為一種觀念已經被夏中義賦予了學統目標的位置，對學人的純粹期待與對學人的純粹要求在夏中義的學者批評這里已然融為一體。我理解夏中義學者批評“純”之弘揚，是旨在通過對20世紀中國學者的個案研究，深入挖掘附著在這些學者身上學術—政治的雙重情懷，并且側重從學術—思想史的角度，深入剖析政治如何對這些學者的學術造成種種沖擊的同時，是如何侵入學術，從而使本應能夠得到大發展和完善的學術變形、受損或中途夭折的。并且因為學術者，“天下之公器也”，那些因政治的侵入而導致的學術變形、受損或中途夭折，不僅是本應可以做得更好的學者們的個人損失，更是整個民族文化和精神的巨大損失。不同于既往對學者思想性、政治性即公共介入情懷的普遍期待，夏中義是從學術—思想史角度切入，在將現代學者從徘徊在“道統與政治之間”的傳統士大夫之間單獨析出，賦予其“為學問而治學問”的純粹角色期待，并且將其置入現代學統這一視域觀照，從而從學術—思想史角度重新為這些學人確立他們在20世紀學術—思想史上的坐標位置，“目標只有一個，即勘探他們是承傳了學統，還是貶抑了學統。有沒有學統成為他們學術的試金石，一切違背學統者，將被學統所逐出，將被學術史所拋棄。”[3]

抽象的觀念必須借助于實際的物質載體才能得以傳達，夏中義的學人“純粹”觀正是借他的現代學統體系來傳達的。從構成上來看，學術本位是學統之魂，思想獨立是學統之本，科學歸納是學統之技，樸學文體是學統之相;從歷史淵源上來講，現代學統觀最初孕育于清代乾嘉學派，經梁啟超的思想子宮得以發育，梁啟超的《清代學術概論》是其學理分娩;從歷史傳承上來講，王國維是20世紀中國第一學人，陳寅恪是現代學統之鏈最為“純粹”的傳人，晚年時期的王瑤和跨越世紀的陳平原，是現代學統薪火得以相傳的現代學人;從精神實質上來看，則陳寅恪為王國維撰寫的“獨立精神、自由思想”之“獨立精神”為學統之魂、“自由思想”為學統之骨;從“理想類型”來看，則非身經三世而“安居自守，樂其所樂，不降志，不辱身”的陳寅恪莫屬。通過這樣一個邏輯架構謹嚴、又有若干鮮活例證的學統體系，夏中義堅信自己“近十年學業”是可以“A．就學科而言，為學界時賢或后人撰《20世紀中國文藝理論史》或續寫‘中國文學批評史’提供若干份殷實的學術—思想資源;B．就學統自律而言，借凈化日常學術之行為以活出角色價值之圣潔”[4]的。誠然，夏中義極力提倡的現代學統觀念，確實可以在為當代學術建設提供一份20世紀檔案參考的同時，也能夠為當代學人確立一種純正的學術活法參照的，至少，夏中義可以借他的學統“以憤火照出他的戰績”的:在當代學術腐敗、“學風浮夸”[5]的氛圍里，現代學統既如一陣颶風刮走了附著在道統上中國傳統士大夫內在積弱、隨波逐流的茍且活法，也如一陣清風為當代有志于學術的學者帶來了陣陣和煦。

但是，真是有所謂的“純粹”觀念、純正學人和純粹活法嗎?伊格爾頓在批評一種“純”文學理論觀時，曾經說過:“與人的意義、價值、語言、感情和經驗有關的任何一種理論都必然會涉及種種更深更廣的信念，那些與個體和社會的本質、權力和性的各種問題、對于過去歷史的種種解釋、對于現在的種種理解和對于未來的種種瞻望有關的信念。這里的問題不在于因情況如此而感到遺憾，即不在于去責備文學理論被卷入這類問題，并把它們與某種可能免受這類問題影響的‘純’文學理論對立起來。這樣的‘純’文學理論只是一種學術神話。”[6]196－197夏中義的學者批評、學統觀，在將“純粹”、“純正”作為一種追求和要求的時候，已經將純粹、純正提升到現代學統體系的一個特權地位之上，實際上形成了一個圍繞著“純”——純粹或純正——打轉、以“純”為中心的思想體系，“純”之觀念也因此成為這個思想體系的支點與關鍵，一切所有其他符號都在這個現代學統體系里環繞著“純”運轉，并且成為順從地反應“純”觀念的符號，“純”成為現代學統整個意義等級建構的基礎或源泉，這不啻于是在不“純”的政治、意識形態體系之外，建立了另外一個“純”現代學統的“學術神話”。

當然，這個“純”學術神話的建立，有賴于與之唇齒相依的方法——二元對立方法。

三

我這里所謂的方法，并非是指夏中義自己在處理學術對象時所強調的“文獻—發生學”，而是指向夏中義在構建自己學者批評總體框架時所采用的思維方法。我力圖拋卻具體層面的研究方法，指向夏中義的思維核心。我曾經說過，“夏中義的學者批評，幾乎全部都建立在一個三足鼎立的框架里，這三足便是道統、政統和學統，道、政、學三統間的呼應與張力，是夏中義用以構建自己20世紀中國文論史、史案甚而學術—思想史的骨架。”余英時曾經指出，政統的主體是王侯，道統的主體是師儒，本人可以為之續貂的是，夏中義所謂學統的主體是純粹學人。如果從學人的角度而言，則學人直接關涉的是道統和學統，學人雖然可能成為王侯，但成為“帝王師”、“國師”、“致君堯舜上、再使風俗純”成為輔弼大臣才是學人的最高目標，而并非是“篡位”，自己成為統治者，也就是說，學人雖然需要借助政統實現自己的修平治齊的理想抱負，但并不是要自己成為政統一員，因此，政統無關乎學人。實際上，夏中義雖然以道、政、學三統為骨架建構起自己的評判體系，但是，這個評判體系是在道統—學統的二元對立之間完成的。“一曰道統，一曰學統，擺在當代學界面前的這對價值取向顯然異質，這是兩種根本不同的生存方式或人生道統。從道統出發，就得講學術為政治服務……若從學統出發，則當有另番境界……”[7]歷來被中國傳統士大夫所尊崇的修齊治平、內圣外王的道統，便成為夏中義構建自己學統觀所樹立的靶子。在夏中義的評析中，學統所指向的都是道統，而道統實際上指的是政治，夏中義所據以評判的是在學統與道統間徘徊的學人，實際上就是處于學術與政治間徘徊的學人。

夏中義是80年代成長起來的學人，何以在風云激蕩的80年代成長起來的學人，在90年代開始反思起學統問題?并且將觸角延伸到乾嘉樸學并貫穿整個20世紀的人文學術史?李澤厚曾經極其敏銳地將八九十年代之交的學術轉向概括為“思想家淡出，學問家凸顯”這個公式，如果將反思作為關鍵詞考察80年代和90年代的思想狀態，則80年代指向的目標是政治，而90年代指向的是經濟，但是兩個時代反思所借重的理論資源也大有差異。80年代初借重的理論資源是馬克思政治經濟學手稿、人道主義，薩特、尼采和弗洛伊德成為最實際的名字，李澤厚哲學、美學對文藝學以至整個人文社會科學的影響至關重要，哲學、美學和文學是這個時期的顯學，其理論資源主要是青年馬克思《1844年經濟學哲學手稿》、人道主義、西方古典人文主義傳統;90年代就已經開始引入西方現代性、后現代思潮，在建立社會主義市場經濟的同時，一些傳統的價值觀被忽視以至拋棄，人文學者面臨自身生存的困境以及由此引起的價值失落，都促使人文學者一方面必須在新時勢的新現實里給自己準確定位，另一方面，準確定位也必須借重于已有的資源重新梳理，也就是通過返歸歷史尋找現實依據，這正如劉鋒杰所分析的那樣，夏中義之所以借助學統這一概念，其中一個非常重要的原因就是，他要為自己的理論尋找現實(歷史)的依據。[8]夏中義所評析的學人，大都是徘徊在道統—學統即政治與學術之間的學人，如果我們同意反思在80年代指向的是政治，90年代指向的是經濟的這一說法的話，那么，大致可以確定，夏中義的學者批評仍然停留在80年代的反思視域內。從這個方面說，南帆指出夏中義未采用90年代進入中國并且火熱的諸如后現代、后殖民、福柯、詹姆遜等理論資源，一方面80年代理論資源自身的確蘊含著有待進一步挖掘的可能性，另一方面，這與夏中義的評析本身有關，因為，他不需要借重這些理論資源，他采用已有的理論資源就已經可以進行自己的反思了。

二元對立是一種非常有效的方法，通過二元對立，索緒爾及深受其影響的結構主義都建立了自己完善而影響巨大的理論體系。二元對立固然有效，但是，如果將某一組二元對立絕對化，并將之推而廣之，則會忽略整個系統的復雜性。夏中義本人早就通過金觀濤所著的《整體哲學》一書，明了結構主義的特點和缺陷所在，他在《新潮學案》中，就曾經指出李澤厚之所以“在梳理儒學沿革線索時明明屢次發覺后世對仁學的偏移”，但他卻又對此“視而不見或淺嘗輒止，不作深究”，思維方法上對結構主義的盲從是一個重要原因。①“當我小心翼翼地在李澤厚‘恒等式’后標上問號，不料心底又冒出新的問題:即李澤厚在梳理儒學沿革線索時明明屢次發覺后世對仁學的偏移，到底是什么使他視而不見或淺嘗輒止，不作深究呢?就思維方法而論，盲從結構主義是原因之一。《孔子再評價》問世于1980年。對80年代前的大陸學界來說，結構主義是一個陌生的新名詞，即使像李澤厚那樣對本世紀西方哲學新潮充滿敏感的學者，也只是嘗試著從方法角度來用結構主義，而不是從方法論角度來剖析其得失。偏偏結構主義只擅長對整體的內部組合作共時性靜態描述，一旦碰到整體的歷時性動態‘起源和演化’，‘結構主義的邏輯構架可能很難承受加磚添瓦的修改所引起的過載負荷’。或許，李澤厚的‘恒等式’構想正是他信奉結構主義時所產生的邏輯幻覺。”——夏中義:《新潮學案》，上海三聯書店，1996年版，第119－120頁。因此，他提倡不僅要邏輯地看待李澤厚的“仁學=中國傳統文學(儒學為中心)=國魂”的恒等式，更要將其置放在歷史的長河里進行細致的辨析，邏輯與歷史應當雙管齊下。但是，在確立自己的學統觀時，夏中義似乎又不自覺地陷入到自己也批判過的結構主義的泥潭中去了，將政治與學術對立，建構自己的學術批評體系。二元對立作為結構主義的中心方法，在此也被夏中義暗地里拿來為自己所用，而完全忽略了自己曾經批評過的非歷史性。

解構主義在超越結構主義時，正是從二元對立入手，對結構主義的封閉結構觀進行了體無完膚的解構:“解構批評抓住了這樣一個要害，即經典結構主義愿意用以進行工作的二元對立代表著各種意識形態的一種典型的認識方式。各種意識形態都喜歡在可接受的和不可接受的東西之間劃出嚴格的界限:自我與非自我，真實與虛假，意義與無意義，理智與瘋狂，中心與邊緣，表面與深層。”[6]131二元對立與意識形態之間的關系，或許杰姆遜表述得更為直接:“只要出現一個二項對立式的東西，就出現了意識形態，可以說二項對立是意識形態的主要形式”，[9]或許夏中義在政治與學術之間劃出嚴格界限的時候，似乎并沒有意識到，這種二元對立的方法背后隱藏的意識形態色彩。我這樣說，并非無的放矢，對夏中義極其熟悉的劉鋒杰就曾經指出過:“夏中義在關心學術獨立性時，采用了二元對立的觀照模式，在確認學術獨立的合理性的同時，對可能傷及學術獨立的其他活動方式高度防范，這就導致他對學統范式的建構，寧可取其一而不愿取其二了。”[8]將學統與道統置于二元對立的位置，道統成為學統得以建立的他者參照物，受到批判，這實際上造成的直接后果是將學統置于另外一個絕對的位置，成為另外一種邏各斯中心主義。如果說以政治為中心的敘事在王瑤、唐弢、游國恩的文學史那里表現為政治/反政治、現實主義/反現實主義、政治/學術的二元對立框架的話，那么，夏中義將學統與道統對立起來，雖然具體內容不同，其學術—思想史的立足點由政治換成學術，與前輩們已經顛倒，但是二者在框架上卻仍然沿襲了同一模式。但也或許，夏中義是意識到了二元對立的意識形態性，因此他避免在學者批評的時候采用后現代理論資源，以使自己陷入理論上自我消解的尷尬境地，畢竟，“夏中義不是不重思想的學人，更不是一個在現實面前無動于衷的人，他在這里嚴格堅守二元對立，并且試圖從二元對立中引出學統的凱旋，其用心是繪就這純，故一切可能玷污學統之純的因素，都被排除得一干二凈。”[8]

四

夏中義是80年代成長起來的學人，中國當代文學界、學術界、思想界在八九十年代之交與90年代之后大都經歷過一次或兩次鳳凰涅槃、浴火重生的過程。從理想資源和個人學術道路的選擇而言，結構主義、后結構主義、文化研究是這兩次轉型的主要資源。如果說戴錦華所說的結構主義是在1986－1987年間登陸大陸學界這個論斷包含了結構主義實際影響產生、擴大的判斷在內的話，那么這個說法大致是可采納的，從80年代前期大量涌進的理論資源中找出對中前期有巨大影響的理論資源并不是一個難題，馬克思政治經濟學手稿、人道主義、存在主義、康德、弗洛伊德、薩特、尼采等炙手可熱，但是在80年代中后期，結構主義和語言論轉向成為這一代學者能否跨越古典進入現代的重大“考驗”①“有人說，1986－1987年間結構主義在中國的‘登陸’(事實上構成了‘語言學轉型’的發生)對我這一代學者來說是一次考驗，看你能否跨過去。”——戴錦華:《猶在鏡中——戴錦華訪談錄》，知識出版社，1999年版，第5頁。，南帆非常決絕的語式“與其……不如……”②“與其盲目地信奉主體的神話，不如轉向信奉語言的神話，與其趨赴‘內在生命’的烏托邦，不如趨赴語言的烏托邦。”——南帆:《沖突的文學》，上海社會科學出版社，1992年版，第208頁。表明，結構主義的語言觀、結構觀和方法論，成為這一代學者走出李澤厚、劉再復主體論神話的一大理論利器;但在90年代之后，大量涌進中國的是另外一套話語體系，即現代性反思、后現代，80年代末期的一系列政治和文化事件，逼迫學者們開始認真反思，以致學術史寫作和研究開始“浮出歷史地表”，身處學院的學者、知識分子如何通過文字介入社會，專業知識分子如何成為公共知識分子，成為一批學者們必須解決的問題，適時引進的文化研究，便成為這批學者們心儀的另一理論資源，也成為這些學者們必須跨越的第二個理論門檻。蔡翔在自述自己90年代接受或部分地接受所謂的文化研究時說，這“并不僅僅是一種知識的需要，更多的仍是現實使然。是我在一個批判知識分子的確立過程之中，渴望找到某種理論資源或寫作范式”。[10]作為夏中義的同時代學者，蔡翔在80年代曾以“一個理想主義者的精神漫游”著稱，但90年代之后中國社會現實的劇烈轉變，促使他必須投向新的學術資源，以保持一個批判知識分子的犀利。或許，蔡翔、南帆、戴錦華等其他夏中義80年代的同時代人，在很大程度上可以作為他的“鏡像”，這些夏中義的“他者”，在八九十年代都選擇了理論資源的突破與自我的轉型。如果說蔡翔更多地對90年代之后“憤怒地涌現出來”的詞語如資本、權力、階級、市場等表示了關注的話，那么，他選擇的是一種批判知識分子以文字直接面向社會的介入方式。而夏中義，則對人文學者、現代知識分子本身投入了更多的心血，他選擇現代人文學者的學術活動本身——并視之為現代學者安身立命之所——作為自己的學術研究對象，在理論資源上他絕少采用后現代資源。我們沒有理由要求每一位學者都對西方理論轉變的軌跡表示贊同，更沒有理由要求每一位學者都必須將自己置放在不斷變化的理論之流中經歷潮流的淘洗，事實上，正如英國史學家麥考利(Thomas Bahington Macauley)所說的那樣:“有意義的題目永談不盡”，①見〔美〕邁克爾·伯恩斯:《法國與德雷福斯事件》，鄭約宜譯，江蘇教育出版社，2006年版，第2頁。重要的不是他所采用的理論資源，而是他所談論的題目是否有意義，從這個意義上講，夏中義的學者批評是否采用后現代理論資源，甚或他是否如同他同時代的學人那樣有過一個被結構主義、后結構主義理論資源淘洗的過程，就并非是那么重要的了。夏中義學者批評的“純粹”指歸，使得夏中義貌似一位“純粹”的書齋學者，但是實際上他仍然是通過這個所謂的“純粹神話”傾注了自己的現實關切，只是這種關切與蔡翔相比，一個是直面、一個是曲線，一個是在汲取新的理論資源之后完成了學術上的自我轉型、一個則仍然采取“細讀”式方法深入到研究對象的內部而已。但在根子上，兩者同樣都仍然是充滿了理想主義色彩的80年代學人。

[1] 〔德〕E·卡西爾．啟蒙哲學[M]．顧偉銘，譯．濟南:山東人民出版社，2007:46－47．

[2] 南帆．80年代與“主體問題”——讀夏中義《新潮學案》[M]//關系與結構．長春:吉林出版集團有限責任公司，2009:298．

[3] 夏中義，劉鋒杰．從王瑤到王元化[M]．桂林:廣西師范大學出版社，2005:138．

[4] 夏中義．學人本色[M]．桂林:廣西師范大學出版社，2004:46．

[5] 夏中義．“百年學案”:學風、方法與氣度[J]．文藝研究，2006(8):38 －44．

[6] 〔英〕特雷·伊格爾頓．二十世紀西方文學理論[M]．伍曉明，譯．北京:北京大學出版社，2007．

[7] 夏中義．九謁先哲書[M]．上海:上海文化出版社，2000:67．

[8] 劉鋒杰．沒有地址，抵達靈魂——讀夏中義《九謁先哲書》[J]．文藝爭鳴，2000(3):22－30．

[9] 〔美〕杰姆遜．后現代主義與文化理論[M]．唐小兵，譯．北京:北京大學出版社，1997:27．

[10] 蔡翔．何謂文學本身[M]．沈陽:春風文藝出版社，2006:2．