試論阿倫特的馬克思研究

典 典

(香港中文大學歷史系，香港)

一 西方政治傳統的終結者——阿倫特對馬克思的定位

漢娜·阿倫特的猶太人出身、向海德格爾學習哲學的歷程、在二戰中流亡的親身遭遇，共同構建了她對于現代性的獨特思考。她不愿意像一般的“哲學家”那樣僅僅獨自沉思，而是關心現實政治，從西方政治思想傳統、近代的歷史教訓與自身的實際經驗出發，思考現代政治的困境，思考如何重建人類的政治生活。可以說，“政治”正是阿倫特思考的中心。

因此，阿倫特在對馬克思的思想和著作進行研究時，首要關注的也是馬克思的政治哲學，她認為這才是馬克思給時代帶來的最大沖擊。阿倫特認可馬克思在各個領域的影響力，她寫到:“馬克思是偉大的學者，也是偉大的科學家、經濟學家和歷史學家，而且與孔德相比，稱之為社會科學之父更為恰當”，［1］81但是她同樣表明，“馬克思所產生的影響及其科學工作根底里的東西……真要說的話恐怕是他的政治哲學”。［1］81

同時，阿倫特并不認為列寧、斯大林等追隨者真正理解了馬克思的思想，她說“無論馬克思的論斷有多少可取之處，這些論斷對現實的理解，肯定是馬克思的追隨者們所無法企及的”，［2］14并反對那種“把極權主義視為由馬克思主義直接發展而來的觀點”，［2］5認為“馬克思的源頭比他自己感受到的還要深遠……鏈接亞里士多德與馬克思的這條線，遠比從馬克思到斯大林的那條線緊密”。［2］6她所說的作為馬克思思想源頭的“亞里士多德”，代表的就是西方政治思想傳統。

阿倫特對西方政治思想傳統有著別具一格的理解。她贊同亞里士多德，將“政治生活”定義為“一種致力于公共政治事務的生活”，［3］5這種政治之定義，來自當時希臘城邦公民政治生活的實際經驗。雅典的公民把在公共場所的演說、辯論、意見交換等等“政治”活動視作生活中最具意義的事，還催生了“智者”這樣的政治技巧培養者;雅典公民將這樣“公開”地相互交流的政治活動放在首位，而把“私人”的活動視為次等。

但是，在阿倫特看來。“蘇格拉底之死”改變了這一切，而柏拉圖就是使西方政治思想傳統發生轉折的一個關鍵人物。在此之前，“政治”高于“哲學”，眾多的“意見”高于哲學家宣稱的“真理”;但是此后一切都扭轉了，因為蘇格拉底死于眾人的“意見”，死于城邦的政治生活，這使柏拉圖對這種政治感到絕望，同時對蘇格拉底學說(這一學說依然處于前柏拉圖時代的政治經驗中)的有效性也產生了懷疑。正是這一懷疑，使對城邦事務的關注由“政治”轉向了“哲學”，開辟了西方“政治服從于德性”，也就是“沉思生活”凌駕于“積極生活”的政治哲學傳統。［4］阿倫特認為，柏拉圖的“洞穴之喻”體現了這種“政治”與“哲學”的沖突:哲學家從洞穴內共同的政治生活中起身，獨自去尋求洞外的真理，又不得不回到洞穴內與政治對抗，然而沒有人相信他的話——哲學家的孤獨、高貴、超脫及其與政治中的民眾的區分，在這個寓言中表露無遺。［3］103-104亞里士多德的著作中，盡管還保留了“政治生活”那種來自城邦經驗的原意，但是其排序已經變成“沉思生活(哲學)”高于“政治生活”又高于“勞動生活(奴隸的生活)”。

柏拉圖哲學的理想，是讓哲學理念、“永恒真理”統治一切，途徑則是“哲學家為王”。阿倫特這樣評價這一理想:“柏拉圖、亞里士多德之后發展出了新的類型的哲學家……對人類事項世界不關心;也正是由于輕視人類事項世界，所以，面對著共同的世界能保護自己……這樣的開始，是由柏拉圖在政治與哲學之間劃開的一條很深的鴻溝。”［1］201-205阿倫特認為，柏拉圖、亞里士多德就是西歐哲學傳統的創始人，也即哲學凌駕于政治的政治思想傳統的創始人。她認為，這一傳統的出發點，不同于前柏拉圖時期那種建立于政治實踐經驗的傳統，而來自脫離城邦政治的哲學家們的一個問題:“若要在城邦里生活下去，怎樣才可能置身于政治之外?……而且這個問題馬上就能夠置換為與我們當今時代驚人相應的問題:是否能不在城邦里生活，在非政治的狀態里生活?或者用今天的話來說，是否能在沒有國家的狀態中生活?”［1］9

阿倫特認為馬克思的政治哲學，正是來自這一西方政治哲學傳統。馬克思不是要憑空構建一種意識形態，他的政治哲學之出發點，正在于向這一傳統提出的挑戰，在現代性的新境況下反思這一傳統。阿倫特格外關注馬克思對“勞動”的推崇，以及馬克思的“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”［5］這一論題——它在形式上就直接是對柏拉圖以來西方政治傳統的反動。馬克思顛倒了政治與哲學的傳統看法，斷然宣稱“哲學真理”并不外在于人間事務，而恰恰只有在人類的歷史進程中才能真正地完成。［6］但是，在進一步分析馬克思的政治思想后，阿倫特得出的結論卻是，馬克思雖然是這一傳統的挑戰者乃至終結者，卻沒能真正脫離這一傳統的范疇;［1］85他的理論同樣會陷于這一傳統在現代遭遇的困境，從而馬克思亦可被看為這一傳統最后的代表。

二 勞動、暴力與自由——阿倫特對馬克思的解讀和批判

阿倫特對馬克思政治哲學的上述判斷，即認為馬克思雖然是西方政治傳統的終結者，卻并沒能成功地超越這一傳統，是基于她對馬克思的研究與解讀。她認為馬克思正是最早發現產業革命中產生的各種問題的人，而新時代給人帶來的新的主要問題，就是勞動問題和歷史問題，也是馬克思著作的意義所在。［1］6-7出于這種新時代的要求，馬克思對西方傳統政治思想的挑戰，在阿倫特看來主要體現在以下三個方面:一、勞動創造了人類。二、暴力是歷史的助產婆(這里所說的“歷史”就指過去的政治活動，暴力是使活動成功的力量)。三、支配他者的人，不能獲得自由。這三個論斷，恰恰是對新時代的一些決定性事件的總結:勞動對應著產業革命和工人階級的解放，暴力對應著美國革命和法國革命的事實，自由則是這種革命的偉大理念。［1］25-26

第一個關鍵詞是“勞動”，在阿倫特那里，“勞動”是三種根本性的人類活動之一。阿倫特在《人的境況》中用“積極生活(vita activa)”來概括三種根本性的人類活動:勞動(labor)、工作/制作(work)和行動(action)，它們各自對應于人生活的一種基本境況(The basic condition)。其中，勞動是與人身體的生物過程相應的活動，也就是為了生命能夠延續，生產生活必需品的勞動，其對應的“人之境況”就是“活著”本身。［3］1阿倫特的定義來自西方政治思想傳統，這種“勞動”與古希臘的奴隸制度相聯系，代表的是人被生存需要所束縛的痛苦。正如同奴隸被迫勞動以滿足主人的生存需要，人即使是在為自己勞動，也是對生存需要的被迫屈從，是一種“奴性”，體現著人不得不和動物一樣屈從于生存的“必然性”。古代傳統因而鄙棄勞動，認為理性才能夠把人和受必然性支配的動物區分開來，理性才是人的本性。［3］60-64

但是，在馬克思那里，鄙棄勞動的傳統被徹底翻轉了:馬克思提出“勞動創造了人類”，正是勞動使猿變成人，人之所以勝過動物，就在于用勞動創造了自身。［1］82-83阿倫特認為，這意味著:首先，不是神而是勞動創造了人;第二，人類通過勞動創造了自身，即人性是人類自身活動的結果;第三，使人和動物相區別的，不再是理性，而是勞動，人不是“理性的動物”，而是“勞動的動物”;第四，以往被認為是人類最高屬性的“理性”并不包含人性，反而是傳統的人類活動中最被蔑視的“勞動”包含了人性。這一論斷挑戰了宗教，挑戰了傳統中對理性的贊美和對勞動的貶低。［1］91

不僅如此，馬克思還認為勞動創造了歷史，“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程”。［7］131勞動豐富了世界，創造了人類社會的物質財富，此時馬克思的“勞動”已經不再是傳統意味上那種一生產出來，就會為滿足生存而消耗掉的“勞動”了，而是“剩余勞動”、“生產性勞動”。馬克思甚至認為不能豐富世界的“非生產性勞動”，比如傳統“勞動”意義上的奴隸勞動，是寄生性的扭曲的勞動。馬克思所關注的，更多地是生產“剩余產品”的“勞動生產力”。［3］63-65但是生產意義上的這種“勞動”，其實屬于上述阿倫特所說的三種人類基本活動之第二種——工作:它提供了一個不同于自然環境的“人造”事物世界，這一事物世界比創造它的個人更長存，人類居住在這個世界中，其對應的境況是“世界性”。［3］1阿倫特認為馬克思的“勞動”概念將曾經的“勞動”和“工作”兩個概念混為一談，但這也并非其發明，而產生于現代社會生產力迅速發展，將勞動從黑暗帶入公共領域的進程。［3］65但是，在阿倫特看來，即使是包括了“工作”內涵的“勞動”，也依然沒有擺脫必然性的桎梏。雖然工作創造了“世界性”(這一定義強調的更多是文化含義，指的是將人從自然界中分離并給人以保護的、人類所構建的“文明世界”，它是人類真正的家園，［8］147-148)但是世界本身依然是受制于客觀規律的一種外部環境。而當技術時代的大生產包圍了人類時，阿倫特甚至認為“對一個勞動者社會來說，機器世界已經變成了真實世界的替代品”，［3］116世界持久性的文化意義都會消弭于機械復制和消費的浪潮中。

第二個關鍵詞是“暴力”。西方政治思想傳統中，暴力是解決國家之間關系的最終手段，被當做僭主制的顯著特征。城邦對暴力、對本質上依賴暴力的活動是輕蔑的，暴力應該被法律從公共政治領域中驅逐出去。馬克思卻認為暴力是人類活動中最具生產性的活動，是“每一個孕育著新社會的舊社會的助產婆”，它加入到人類生產力發展的過程中，加速了發展。政治的歷史上那些戰爭、革命帶來的暴力，不再需要意識形態那種言說的偽善，而呈現出它們真正的姿態。［1］83革命的暴力被比作伴隨著舊有機體死亡，新有機體即將誕生這一過程的“陣痛”。［2］90馬克思認為掌握暴力手段是一切統治形態的組成要素，是國家統治階級為了剝削和壓迫而使用的工具，所有政治活動領域都具有暴力特征，以至于在有些地方他直接將暴力稱為“政治暴力”。

阿倫特對暴力的認識有其特點:她認為暴力是“無聲的”，是跟政治的“對話”要求相反的一種行為。真正的政治(就其處于暴力領域之外而言)，要以對話來進行，只有純粹暴力才是沉默的。這樣的暴力拒絕了人的“行動”和人性，永遠也不會偉大。［3］16她認為，現代社會的人類隨著科技的發展，對表象世界愈發懷疑，產生了對言說的懷疑，進而產生了對無聲的暴力的崇拜。而馬克思認為近代科學“如果事物本質與現象一致的話，就成了多余的東西了”，這說明馬克思也同樣懷疑表象世界，從而認為事物的本質是隱蔽的，只能通過強硬地開啟去獲得。馬克思對暴力的崇拜，來自對言說的不信任，來自“真正的政治”的缺失。［1］23-25

阿倫特還認為馬克思通過將統治判定為暴力的，將貧困這樣的社會問題，轉化成了政治問題，“剝削”一詞將財產關系貶抑為由暴力而不是必然性所確立的人際關系，喚起了人民遭到侵犯時的反叛精神。馬克思在對奴隸制的研究中，從日常生活的必然性背后發現了人為的暴力以及人對人的壓迫，激發起了革命的激情，他第一次發現了無產者的力量。但阿倫特又批判道，馬克思將勞動者從“壓迫者”手中解放，卻無法將他們從生存需要的必然性之下解放，依然不能達到自由;而且馬克思的唯物史觀，又在暴力和階級壓迫背后看見了“歷史必然性”的鐵的規律，從追求自由到陷入必然，又走入了矛盾之中。［2］50-52

在阿倫特的三種人類活動中，與“暴力”相關的是“工作”。阿倫特指出，暴力現象本質上屬于“制作(工作)活動”，如同做一把新的椅子需要砍掉大樹，“不打碎雞蛋就無法做煎蛋餅”。［3］178阿倫特在《論革命》中談及革命中暴力的合法性時，就承認暴力是革命的第一步，這一點其實與馬克思的“助產婆”一說有著相似的內涵。然而，在政治行動中，阿倫特譴責暴力，拒絕“為達目標可以使用暴力手段”的統治模式。現代主權國家對內壓迫，對外侵略的暴力統治模式，與阿倫特的政治理念格格不入。［8］265從這一方面說，馬克思其實也同樣贊同主權國家是“暴力機器”，是應該廢除的。

最后一個關鍵詞就是“自由”。阿倫特批判階級斗爭和勞動者的解放不能帶來真正的“自由”，是因為“自由”在阿倫特那里，意味著“脫離必然性”。在古代，自由人首先是“不為生計所累的人”，而廣大的多數人之所以不自由，是因為他們受困于日常需要。［2］37阿倫特的自由概念，和上述人的三種活動中的“行動”是緊密聯系的，“處于自由狀態和行動實際是一回事”。［8］106“行動”是一種不需要任何事物為中介的，直接在人與人之間進行的活動，與它相對的人之境況是“復數性(plurality)”。［3］1-2這一概念，是阿倫特所說的“政治生活”的充要條件:自由的存在以他人的在場為前提，以一個“公共領域”的存在為前提，［8］107“自由”和“行動”都體現于人的“復數性”，即，不是一個人，也不是籠統的人群或者人類，而是許許多多“個人”的相加。

另外，這種政治自由以從必然性束縛中解放出來為前提，與“必然性”是相對的。這里的必然性包括生物的必然性(人肉體生命受制的物質條件、自然規律)和理性的必然性(意識形態所宣揚的種族法則、歷史必然規律)，前者是勞動的負擔，后者是觀念的枷鎖，都會導致人的自由的缺失。［8］108-109自古希臘城邦的真正政治生活衰落以后，近代的自由觀念，往往轉而指的是在一定范圍活動的自由，或者如哲學家們認為的，是個人內心的自由。阿倫特認為前者是“誤把安全做自由”，［8］111后者則脫離了政治，只是虛幻的自由，因為并不存在一個“自由意志”，自由就存在于行動之中，“自由是政治活動的前政治的條件……自由本身是不言而喻的，沒有下定義的必要”。［1］37

對于馬克思對“自由”的強調，阿倫特主要是批評其勞動觀與暴力觀已經將人引向了必然性，從而跟自由根本矛盾。馬克思也認為自由和勞動所表現出來的必然性、暴力顯示出來的強制并不相容，因此他說:“自由的領域實際開始之際，正是受到必要的、外部的有效制約的勞動終結之時。”阿倫特對此評論道:“馬克思的自相矛盾已經貫穿在自己的所有論述中了。因為要廢除所有的暴力，所以需要使用暴力呀;歷史的目標就是要使得全部歷史終止呀;勞動是人類唯一的生產活動，生產力的發展又是要最終廢除勞動呀，等等。”［1］27-31

馬克思對“自由”的強調為何會導致矛盾，在阿倫特看來，跟“自由”這一概念的變化以及它與“平等”的牽扯有關。政治活動當然要求平等，但是只要求共同參與的成員之間、在政治活動中的平等，例如古希臘的城邦中，公民之間在政治活動有平等的地位，都可以暢所欲言;但是他們與奴隸就并不平等，而且在開展政治活動的“公共領域”以外，他們也可能有財富身份地位的不平等。自由原本只是指政治行動中人的狀態，而不是一種人本身固有的能力。一旦脫離了政治行動的語境，就沒有自由可言，也談不上要求“平等”。然而，從亞里士多德開始，人們對“自由”、“平等”的要求，變成了一種“人人生而自由”、“人人生而平等”的抽象信念，成為了一種政治領域的“善”。在阿倫特看來，繼承了這一政治傳統的馬克思，也無法擺脫這種對普遍平等的訴求，因此才會提出“支配他者的人，不能獲得自由”這樣的論斷，認為只有除掉統治者與被統治者的區分，才可能達到自由。阿倫特認為，對生存來說，支配和駕馭根本上就是必要的;正如古希臘的政治自由以對奴隸的支配為前提，今天要想滿足生存的各種要求，也需要靠某種形式的支配來克服必然性。［1］34-38說到底，阿倫特對馬克思的批判，是因為她認為馬克思沒有真正擺脫西方政治思想傳統中“必然性”的束縛，其理論雖然挑戰傳統、追求自由，卻只是把柏拉圖以后哲人們的“絕對真理”換成了“歷史規律”，依然沒有自由的人的位置。

三 必然王國與自由王國——現代社會的異化及阿倫特與馬克思的潛在共識

盡管似乎有著上述種種分歧，但馬克思與阿倫特不僅來自同樣的西方文化傳統，而且還分享著共同的現代性經驗，這一經驗今天雖然又有不少新的變化，但是身處當代的我們依然能夠感同身受。這種經驗體現為現代人的空虛、孤獨，體現為傳統的沒落和不斷變化的“時尚”，體現為對我們身處其中的世界的陌生……馬克思和阿倫特都對當時的災難和其中反映出的現代人的生存境況進行反思。在馬克思那里，“勞動”的觀念是與資本主義社會下的異化勞動相對立的，內涵并不只限于上述阿倫特的分析;而阿倫特在《人的境況》中，也對現代社會下“人逃離地球進入宇宙和逃離世界返回自我的雙重過程”［9］做了探討。

馬克思的異化思想分為四個層次，是以對資本主義現實生活中的經濟事實為中心展開的。透過他對于“勞動的異化”的理解，我們也可以更好地理解馬克思“勞動”觀念的內涵。

第一，勞動者與勞動產品相異化，勞動產品不屬于勞動者，而且勞動產品的價值和勞動者的付出反比例增長:“工人生產的財富越多，他的產品的力量和數量越大，他就越貧窮。工人創造的商品越多，他就越變成廉價的商品。……這一事實無非是表明:勞動所生產的對象，即勞動的產品，作為一種異己的存在物，作為不依賴于生產者的力量，同勞動相對立。”［10］267

第二，勞動者與勞動本身相異化，勞動出于外在的強迫，而非內在的行動力。“勞動對工人來說是外在的東西，也就是說，不屬于他的本質;因此，勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨，精神遭摧殘。……因此，他的勞動不是自愿的勞動，而是被迫的強制勞動。因而，它不是滿足于勞動需要，而只是滿足勞動需要以外的需要的一種手段。勞動的異化性質明顯的表現在，只要肉體的強制或其他強制一停止，人們會像逃避鼠疫那樣逃避勞動。……最后，對工人來說，勞動的外在性表現在:這種勞動不是他自己的，而是別人的;勞動不屬于他;他在勞動中也不屬于他自己，而是屬于別人。”［7］93-94

第三，人與自我相異化。因為這種勞動的異化，按康德的說法，使人自身變成了一種手段、工具，而非目的。“人的類本質——無論是自然界，還是人的精神的類能力——變成對人來說是異己的本質，變成維持它的個人生存的手段。異化勞動使人自己的身體，同樣使在它之外的自然界，使他的精神本質，他的人的本質同人相異化。”［10］274

第四，人與人相異化，馬克思這里主要是指工人的勞動產品被資本家所占據，工人成為資本家的工具。但是也可以廣泛地說，每個人都成為了他者的工具，其勞動被他者所占據帶來的異化。“人同自己的勞動產品、自己的生命活動、自己的類本質相異化的直接結果就是人同人相異化”。［7］98

那么，將這里提到的“異化的勞動”還原，我們不難發現馬克思的“勞動”是一個怎樣的觀念:勞動產品應屬于勞動者，勞動應該出于人們的“勞動需要”，讓人在勞動中肯定自己，感到快樂，自由地發揮自己的體力和智力……我們可以發現，這和阿倫特為“勞動”所下的定義截然不同，他們為同一概念賦予了不同的內涵。阿倫特認為勞動是為了滿足生存需要而不得不被迫進行的苦役，而馬克思恰恰認為“被迫”的勞動說明了勞動的異化，真正的勞動應該以其本身為目的。這倒是與阿倫特的“行動”相近:在阿倫特看來，政治行動是沒有目的的，它是自我的展現，是人與人的交流，它的目的在于行動本身。而馬克思的“勞動”顯然也具有同樣的性質。實際上，不像阿倫特把人類的實踐活動區分為勞動、工作和行動三類，馬克思認為“生產勞動”這一個概念就可以表達人類實踐的全部基礎。這個詞包括阿倫特所說的那種“勞動”——“第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身”，但馬克思也進一步指出“這種活動、這種連續不斷的感性勞動和創造、這種生產，是整個現存感性世界的非常深刻的基礎”，［10］50這里，勞動還包括了生產(阿倫特的“工作”)和創造(阿倫特的“行動”)。從而可以看出，馬克思和阿倫特的觀點其實大有相互呼應之處。

在《人的境況》中，阿倫特對現代社會的異化經驗也有深入的分析。阿倫特認為，蘇格拉底之后的整個西方政治哲學都潛藏著現代世界異化的根源。自柏拉圖起的政治哲學傳統就把“沉思生活(哲學)”置于“積極生活(政治)”之上，不僅政治遭到貶低，各種政治活動的等級秩序，也沒有得到應有的區分和注意。隨著技術發展，近代西方主體自我的膨脹和主體哲學的興起，一方面根據制作來理解勞動，產生了人能創造一切的自我膨脹感，甚至能隨意出離我們生存于其中的地球、世界(如航天技術的發展)。另一方面，人們對“自我”的關注超越了一切其他關切，企圖轉入內在生活，逃離世界。［9］世界的異化就體現在其中。和馬克思不同，阿倫特認為，“現代的標志是世界異化，而非馬克思所設想的自身異化”。對世界的異化，她的分析主要有三個維度:地球的異化;內心世界的動搖;政治，或說公共領域的消失。

地球的異化是由人類對整個地球的發現、占有、開發相聯系的。速度征服了空間，當我們乘著飛機俯視地球時，地球也萎縮了，我們不再置身熟悉的世界。世界的開發、資本主義財富原始積累的殘酷過程，使許多人喪失了自己在世界上原本的位置;宗教改革、教會和國家、宗教和政治的分離，信仰的喪失，這些看似是關乎心靈的變化，實際上亦肇因于世界的異化，且進一步把人推離了“世界”，拋回到自身。［3］199-205

內心的動搖，是隨著世界異化而來的人們心智的變化，包括科技力量的膨脹和信仰的破滅、哲學的困境、笛卡爾式懷疑的興起(不僅懷疑現象還懷疑真理本身)、內省和“共同感覺”的喪失、現代物理學難以理解的抽象、傳統真理的乃至“真理”概念的失落……這一切否定了哲學家們長期以來的事業和信念，也關閉了人逃向自身心靈的大門。［3］206-233

接著她的視角圍繞其政治活動理念的中心——“公共領域”展開，展現了“政治領域”是如何被“社會領域”蠶食的。阿倫特認為，真正的政治行為只能存在于人與人得以直接交流的“公共領域”，這一空間需要排除“瑣碎”，無關私人生活需要的滿足、或者私人享樂等事務。但是在現代社會，社會大生產、消費文化和大眾文化侵蝕了公共領域，“社會的”和“私人的”不再有區別。一個消費者社會關注的只是個體欲望的滿足，“生活在一種消費者或勞動者社會里變得越來越輕而易舉，它被必然性所驅迫的事實就越難以被意識到，甚至作為必然性之外在表現的辛苦操勞將也幾乎不為人所注意……此種狀況的危險在于，這樣一個社會被不斷增長的繁殖力帶來的富足搞得眼花繚亂，沉浸在一種無休止運轉的平穩過程當中，它就不再能認清自身的空虛——一種‘不能在它的勞動工程后把自身確定和實現為永恒主體’的生活的空虛。”［3］95

人被徹底私人化了，囚禁在自己單一經驗的主觀性中，無法抵御個人生活的空虛。在新生的社會領域里，人們聚集在一起，只是一種圍繞著私生活需要的組織，每個人在其中只需考慮自己的私事，而不是對公共事業發表議論、進行交流。在公共場合現身的人依然是一個個孤獨的個人，只關心自己的此世生活，而不再謀求“公共領域”所包含的傳承、向塵世不朽的超越。在公共領域缺失之下，不再有人的“行動”，而只有社會學、統計學所說的“行為”，我們只能得知一個人是“什么”，給他或她貼上各樣的標簽，卻無法確知一個人是“誰”。

這樣沒有“行動”、不在“公共領域”現身并參與建設的私人化個人，還將面臨人與生俱來的“有死性”的逼迫。這種必然性的逼迫，原本可以通過政治生活或說“行動”得到超越——通過“公共領域”中的“行動”，成為世界的一份子，并作為公共記憶的一部分而長存。“行動為記憶，為歷史創造了條件”，［3］23-48，171-179由此人不再是世界的匆匆過客。然而喪失這種追求，人就成了存在主義所叩問的荒謬之物。

“行動為歷史創造了條件”，阿倫特的這句話和馬克思的“勞動創造歷史”，在此處不謀而合。如果看到阿倫特的“行動”中體現的是人的“創生性”，而馬克思的“勞動”觀念體現的是人的“主觀能動性”，就不難發現二人還是有著很接近的理念。阿倫特思想的最大貢獻是對人的行動的澄清。“行動”是賦予世界穩固性和永久性的活動，并且最終說明了人在世界中的在家感。［11］

可見，盡管阿倫特與馬克思都批判主觀主義，但他們又都肯定了人之主體性的能動作用。這集中表現在他們都認為只有人自己才能克服異化而重新獲得已經失落了的世界。阿倫特反對現代社會讓“人”變得抽象，變成“行為”一致的統計數據，而認為每個人與眾不同、不斷變化的本質，每個人“行動”構成的“故事集”的匯聚，才構成了人類的歷史。［8］138而馬克思同樣否定抽象的人，反對將人異化為“手段”，強調人處于情境之中:“人的本質并不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”，“人并不是抽象地棲息在世界以外的東西，人就是人的世界，就是國家、社會”。［12］盡管馬克思和阿倫特對于“社會”的理解還有不同，阿倫特認為人更應該是“政治人”而非“社會人”，但是至少我們可以從中看出，馬克思和阿倫特在對人的能動性和情境性上有相同的理解。阿倫特認為馬克思用受必然性控制的勞動來定義人是一種誤解，而馬克思恰恰要通過這一概念表現人開創性的行動力。實際上，可以說阿倫特和馬克思在政治哲學方面是有著共識的。

這種共識也體現在他們的政治理想上。阿倫特以為馬克思的“自由王國”理想是遙不可及的幻想，消滅一切支配關系必將把人類逼入必然性的死角，也是對馬克思的誤讀。馬克思在《共產黨宣言》中所說的“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”，［7］462的確是一種普遍化的理想，但是馬克思同樣也表示過，共產主義“不是現實應當與之相適應的理想……(而是)那種消滅現存狀況的現實的運動。”［7］51也就是說，馬克思強調的不是實現未來的理想，不是目的本身;而是向其運動的過程，以及過程中對現實的批判。這與阿倫特所說的“政治行動”異曲同工。阿倫特在《論革命》中，批判革命者被對未來的必然性迷夢所控制，失落了革命精神;馬克思也同樣嘲諷這些迷信必然性的革命者:“‘革命’本身成了某種像童貞女馬利亞之類的東西，理論成了信仰，參加運動成了祭祀。”［7］443

馬克思對于“自由”的認識，也并不局限于“生而自由”的本質主義。實際上，他所提出的自由，恰恰和阿倫特一樣，是“部分的”自由。阿倫特認為自由只存在于政治活動，是“區別于那種純自然聯合、獨屬人類現象的結成政治組織的能力”的，“按照希臘思想，它不同于以家庭為中心的聯合，而且與后者直接對立。城市國家的出現意味著人得到了在他私人生活之外的第二種生活，他的政治生活。現在每個公民都屬于兩種存在秩序，而且在它私有的生活和他公有的生活之間存在一道鮮明的分界線”。［3］15在阿倫特看來，私人生活中是談不上自由的，只有公共的政治生活是自由的舞臺。而馬克思也同樣認為:“這個領域內的自由只能是:社會化的人，聯合起來的生產者，將合理地調節他們和自然之間的物質交換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為盲目的力量來統治自己;靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來進行這種物質變換。但是不管怎樣，這個領域始終是一個必然王國。在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發展，真正的自由王國，就開始了。但是，這個自由王國只有建立在必然王國的基礎上，才能繁榮起來。”［7］926-927很明顯，馬克思的“必然王國”和“自由王國”的區分，可以和阿倫特的“私人領域”與“公共領域”對比。馬克思并沒有企圖超越一切必然性，也沒有否認人類的自由，而且還提出了準備“公共領域”的一個前提:空閑時間(“工作日的縮短是根本條件”);這也是阿倫特所認同的。阿倫特認為將人限制在了必然性中的唯物史觀，不如說是馬克思對現實世界的一種認識，然而在未來的“自由王國”里，人類的發展有著無窮無盡的可能性:“整個人類的發展，就其超出對人的自然存在直接需要的發展來說，無非是對這種自由時間的運用，并且整個人類發展的前提就是把這種自由時間的運用作為必要的基礎。”［7］47:216

四 深海采珠人——阿倫特及其馬克思研究之啟示

阿倫特對馬克思的解讀，盡管存在一些誤解，但是通過她的獨特角度去重審馬克思，可以發現二者在政治哲學上潛在的共識;阿倫特對馬克思的批判，建立在其獨特的政治哲學思路上，而對她的“公共領域”、“行動”等概念之內涵的思考，也可以給我們帶來一些啟發。

阿倫特對“公共領域”的界定和強調，有助于中國當今的政治實踐。我們今天依然面臨和阿倫特共同的現代性危機，以及“政治自由”“政治行動”的缺失。阿倫特認為，公共領域并不意味著要先實現全社會的平等，而是可以在小范圍內各自存在的。她批評代議制、政黨制和官僚制都破壞了真正公共領域和每個個人參政的機會，但是她稱贊革命時期的議事會制度。雖然阿倫特不曾設計過什么可以保障“公共領域”的制度，但是從她的褒貶我們不難看出她的思想。從她對代議制等制度的批評，我們可以看出她反對那種民眾選舉代表、然后就“被代表”而“失聲”的民主，更強調公民的“直接行動”和擁有發言、交流的空間。而革命時期自發組織的議事會，在她看來是一種“全新的政府形式……是一種為了自由，由革命進程本身構建和組織的新的公共空間”;［2］234耐人尋味的是，阿倫特認為其他人都不曾重視這種新制度——除了馬克思和列寧。

這種自發組織的議事會，也有些類似中國傳統政治中的“鄉黨之治”:基層村民的自治。在“民主”、“自由”呼聲甚高的今天，我們往往忽視了阿倫特所代表的另一種理念:共和。這一理念甚至曾經長久地存在于中國的傳統之中，而今天卻似乎被遺忘了。共和并不意味著“權力的下放”，并非下層民眾奪取政權，而是通過公民的政治參與，創造出新的政治空間、新的權力空間。鄉村基層自治、社區自治、地方政務公開等等提供“公共領域”的方式，既可以為公民提供發聲的渠道，也培養了公民的政治意識和社會責任感，而且最重要的是，這種共同參與、共同建設的政治活動，才是幸福感和歸屬感的來源。人的確是阿倫特所說的“政治動物”，馬克思所指出的“人是社會關系的總和”。霍桑實驗也證明了，人際關系的改善，可以大大提高人的工作效率，而環境、工資等“硬件”條件都沒有如此顯著的影響。現代社會“各人自掃門前雪”的冷漠，對家鄉和祖國的眷戀情懷的喪失，“公德”的普遍下降，個人的功利、空虛和孤獨……這一切現代性的病癥，都和阿倫特所言“公共領域”和政治生活的缺乏確然相關。

“公共領域”的概念和“行動”是密不可分的。人在“行動”中彰顯“我是誰”，在行動中認識自身、展現自己、了解他人、與人溝通，以自己的行動改造世界。［3］1-48馬克思贊揚的“主觀能動性”，也是指每一個人與生俱來的無限可能。即使先天有缺陷的人也可以身殘志堅，窮人也可以白手起家，小士兵也可以成為拿破侖，每一個人都有改變世界的潛能——只需要“行動”。“行動”也能幫助人全方位地認識自我，使人避免于只專注自身，只用現成的、固定的范疇來理解自身。如果拘泥于固定的范疇，就會人云亦云，失去每個人特有的“獨一無二性”。阿倫特的這一觀點，顯然也會是馬克思所贊同的。

阿倫特的“行動”似乎不太容易做到，她的論述排除了暴力、強制、一切非“自由”的因素，要在一個“公共領域”內，才談論政治行動，而且格外強調平等的交流、談話。但是，即使沒有現成的“公共領域”，個人也可以勇于行動，而不應該成為“沉默的大多數”。阿倫特認為猶太人在政治上的不作為，是其遭受災難的一個很大的因素。在二戰中面臨危機時，她曾呼喚猶太人勇敢地做出政治行動:“當作為一個猶太人受到攻擊時，你就要作為一個猶太人進行回擊。”［8］298“猶太人”這樣的“政治身份”，當然并不代表一個人的全部，然而就是通過這樣的行動，一個人得以直面自己的每一重身份，漸漸發現真實的自我和生命的價值。阿倫特的時代還沒有網絡，而今天的互聯網，雖然充斥著大量不能算在“行動”之列的私生活，也深具大眾傳媒的種種流弊，但是作為一個近乎平等的話語平臺，它依然為每個人的行動創造了前所未有的機會。

從阿倫特對馬克思的解讀中，我們還可以看到她獨特的方法論。她的著作常常會使用語言學的方法，通過探究一個概念的語源來分析其含義，比如她對“積極生活(亞里士多德的“政治生活”)”、“革命(原義是“復辟”［2］31-34)”的辨析。這一方法雖然受到一些后世學者的詬病，［13］但卻也深刻地考察了一個概念歷史變化，有助于我們理解和澄清這一概念。另外，她受海德格爾影響，傾向于一種現象學的方法，從思考政治行為在整個人類存在中的意義，來理解政治和公共領域的本質。［14］用這樣的方式去解讀馬克思，盡管也有其片面之處，例如在理解他的“勞動”等概念時流于片面，沒有充分認識馬克思對歷史規律的宏觀把握，也沒有意識到馬克思的共產主義理想的理念意義;但這恰恰體現了阿倫特關注的是現存的世界和歷史，她的研究方式，本身就拒絕一切宏大的意識形態。這或許和她對極權主義的深惡痛絕有關，同時也提醒了我們，宏大的意識形態很容易被極權主義所利用。比起沉迷于遙遠的理想，或者企圖設計一套可以解決一切困境的方案，現實中的“積極生活”和“行動”或許才是真正可以做到的事情。

阿倫特自己也認為其著作并非是要有意識地提出一套應對時代危機的方案，或者尋找關于人類生活中所面臨的重大問題的最終答案，而只是為了求得對政治現象的私人理解。［8］316實際上，正如她對“真正的政治生活”的理解，她并不認可任何“真理”，反而更重視那些閃著人性的智慧之光的“意見”，以及這些意見進行平等交流的過程——這也就是她眼中的“政治”。她對18世紀德國思想家萊辛的評價也適用于她自己:“萊辛撒向世界的‘思想的酵素’并不是為了傳達結論，而是為了刺激其他人獨立思考;它并非出于其他的目的，而僅僅是為了帶來思想者之間的談話。”［15］8

阿倫特還這樣描述她的好友瓦爾特·本雅明:她認為本雅明如同一個深海采珠人，將海底深處的珍珠和珊瑚松動出來，但并不是為了復活過去，或者改變未來，而是簡單地出于一種信念:盡管時間會使萬物頹敗，但在那沉積和消解了曾經鮮活之物的海底，也會留下一些永恒的結晶。這些永恒的結晶，似乎專門等待著這樣的“采珠人”有朝一日將它們帶到有生命的世界中來。［15］142-194其實，阿倫特自己也是這樣一個深海采珠人——她并不認可自己作為哲學家或者政治哲學家的身份，也不認為自己屬于自由主義或者保守主義的派別。她不相信神靈和神秘主義，也不贊同任何意識形態和“歷史必然性”。她只是像一個深海采珠人，仔細地觀察著人類文明本身，在荒蕪的時間之海中，尋覓著偉人的言辭和行動所留下的美麗珍珠。這并不是抹去了“普通人”，因為每一個“偉人”誕生的最初，都不過是“普通人”。正是人與生俱來的“創生性”，人開創新局面的能力，使普通人成為偉人，使阿倫特的“政治”成為可能，也使一切偉大的創造成為可能。盡管人們注定要死去，但其“生”并不是為了“死”，而是為了“開始”。［8］147阿倫特相信，這才代表了人存在的意義，將人與不朽相連;就如同漆黑冷寂的宇宙中，每一顆渺小恒星的光亮，卻連綴起璀璨的銀河。

［1］漢娜·阿倫特.馬克思與西方政治思想傳統［M］.孫傳釗，譯.南京:江蘇人民出版社.2007.

［2］漢娜·阿倫特.論革命［M］.陳周旺，譯.上海:譯林出版社，2007.

［3］漢娜·阿倫特.人的境況［M］.王寅麗，譯.上海:上海人民出版社，2009.

［4］白剛.西方政治思想傳統中的馬克思政治哲學［J］.馬克思主義研究，2010(4).

［5］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集(第一卷)［M］.北京:人民出版社，1995:57.

［6］周凱建.阿倫特論馬克思［J］.蘭州學刊，2004(4).

［7］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集［M］.北京:人民出版社，1979.

［8］陳偉.阿倫特與政治的復歸［M］.北京:法律出版社，2008.

［9］高燕.阿倫特與馬克思“異化”理論互參［J］.華南理工大學學報，2010，12(5).

［10］馬克思恩格斯.馬克思恩格斯全集［M］.北京:人民出版社，2002.

［11］陳高華.行動、自由與公共領域——論阿倫特的政治觀［J］.學術研究，2008(11).

［12］馬克思恩格斯.馬克思恩格斯選集［M］.北京:人民出版社，1972:11-18.

［13］羅秋立.西方政治存在論的語用學轉向與困境——論阿倫特政治哲學的方法論特質［J］.吉首大學學報，2010，31(4).

［14］謝仁生，陳宇宙.漢娜·阿倫特與政治哲學的現象學轉向［J］.青海師范大學學報，2009(5).

［15］漢娜·阿倫特.黑暗時代的人們［M］.王凌云，譯.南京:江蘇教育出版社，2006.