論孔子山水思想中的仁學內涵

徐儀明，蔣 偉

（湖南師范大學 公共管理學院，湖南 長沙410081）

《論語·雍也》中說：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽?！边@是孔子關于山水的經典名句?！吧剿鹊隆币渤蔀閷W術界對孔子山水思想的一個基本定論。以水比智者的“動”與“樂”，以山比仁者的“靜”與“壽”，已成為一些研究者的思維定勢，他們圍繞著“知者何以樂水”、“仁者何以樂山”作了許多自問自答的分析，似乎進入了一個思維誤區：“知者”只“樂水”并不“樂山”，“仁者”只“樂山”而不“樂水”。究其原因，是對孔子“仁”的思想認識得不夠全面深刻?？鬃拥纳剿^雖然談到了智，但其中“仁”是最主要和最根本的。如果將“知”和“水”、“仁”和“山”分開，則是對山水中“仁”這一核心思想的忽略。所以，從“仁學”的視角對孔子的山水思想進行深入探析，理應是理解孔子山水思想的恰切的方式。

一、“仁學”：孔子山水思想的核心內涵

正如“道”是老子思想的核心內涵一樣，孔子思想的核心是“仁”。因為，“在孔子以前，‘仁’與其他道德修養是平行并列的，而孔子將‘仁’提升而成為貫穿一切道德修養之中的一條主線，從而使‘仁’具有‘統攝諸德’的功能和特點”［1］。在《論語》499節中，有58節講到了“仁”，共出現了109次。每一次談論“仁”的時候，由于所面對的對象、時間空間、談論的角度及當時的心境情緒的不同，對“仁”的解答也有所變化。正如孔子觀水時所云“逝者如斯夫，不舍晝夜”，“仁”在孔子思想中作為一個重要的部分，就像水一樣，處于一種動態的變化狀態，所以才有“克己復禮為仁”、“仁者愛人”、“仁者無憂”等等。徐復觀早就注意到了仁的多樣性特征，他說：“就仁的本身而言，它只是一個人的自覺的精神狀態，并且這種自覺的精神狀態又可以有許多層次和方面。”［2］“山水之樂”，就是“仁”的一個精神層面?！叭收摺睉撌羌取皹飞健庇帧皹匪钡?。何謂君子？“君子”就是“仁者”?？鬃诱f：“能行五者于天下，為仁矣?！薄拔逭摺本褪侵浮肮А?、信、敏、惠”，在這五項德行中，“敏”和“惠”都屬于“知”的范疇，這說明，孔子的“仁者”涵納了“知者”的智慧和能力?？鬃拥摹叭省迸c“知”不是并立概念，而是相容概念?！爸焙汀叭省本哂袃仍诮y一性，“知”是包含于“仁”的一個品格。因此，孔子的山水思想的核心內涵仍然是“仁”。

仁者為什么會喜愛山水呢？馮友蘭先生說過：“孔子認為，人必須有真性情，有真情實感。這就是‘仁’的主要基礎。”［3］杜維明先生在分析儒家知識分子時作了如下闡釋：“人是情感最為豐富的動物，天賦有著最敏感的身體。正是在這個意義上，萬事萬物皆體現于感情之中，對于人而言不僅可能，而且也必然是人才克臻于此?！保?］不管是理性思維，還是道德修為，都不可能是一種純抽象的過程，必定會包含著個人自我的情感取向。情是人的情感，是天所賦予人的自然之性?？鬃影讶实幕A建立在真實的情感心理上，認為在仁的人格構成中是不可能脫離真實的情感世界和現實生活的?！叭收撸艘病保ā吨杏埂罚?，“仁”應該是人的真性情的流露，而后才有“仁”的品質。因此，孔子的山水觀并不是偶然的現象，他擺脫了宗教神學的從信仰出發來崇拜山水，而從人的內在要求出發來看待山水，并高度重視發揮審美和藝術對個體情感心理的感染愉悅作用，通過個體對山水審美的心理欲求和社會的倫理規范兩者的交融統一，來宣揚“仁”。“孔子認為要使人們實行‘仁’，最重要的是要使‘仁’成為人們內心情感上的自覺要求，而不是依靠外部強制”［5］。對此，孔子曾說：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！保ā队阂病罚┳鳛槿收撸朗裁词侨?，不如喜好仁，喜好仁，又不如以仁為快樂。按照孔子提倡的“成于樂”的觀點，“成”乃完滿、完善之意，“成于樂”就是境界升華、道德完善在于樂，正如東晉李充在《論語注》中所詮釋的：“好有盛衰，不如樂之者深也。”“好”可以只是出于一時的興趣，不如“樂”的深沉持久，因為“樂”是內心情感的要求和滿足，不會因其他因素而改變。因而，仁者在山水之樂中使道德境界得到了升華與完善。《論語·里仁》中有一段孔子論仁的話，不常被人注意，其實對“仁”與“樂”的關系說得很清楚：“子曰：‘不仁者不可以久處約，不可以長處樂。’”“樂”使外在的規范最終轉化為內在的心靈的愉快和滿足，外在和內在、社會和自然在這里獲得了人的統一，這也就是“仁”的最高境界。它不只是認識、語言，不只是規范、善行，而且是美，是藝術。儒家對人作了過分狹隘的規定，把宗法社會的倫理道德定為“人之本”，也就對山水與人的關系作了限定，如“遍予而無私，似德”、“所及者生，似仁”之類；因為儒家總要規定人，并且按仁的要求規定人，也包括人的審美活動，即便是對自然山水，也打上了仁的意識和理性的烙印，所以山水之美的本質也就只能是“仁”。“子曰：‘人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？’”（《論語·八佾》）仁是內容，是實質，仁與山水之樂的關系也是如此，仁是山水之樂的內容、實質，樂是仁的表現形式。此時山水實質上就是人的道德品格的象征物，這正是倫理人格在對自然山水的觀照中所進行的一種審美?！皹氛邽橥保ā墩撜Z·樂記》），仁者的精神狀態是“天下歸仁”（《論語·顏淵》）、“渾然與物同體”（程明道《識仁篇》），就是山水之美與仁德之美通過“樂和同”，自然而然地融和統一。

孔子所以特別熱愛山水，也正是因為在山水中體味到“仁”。樂山樂水實際上是“樂仁”，在山水審美中把握到了最深的道德境界。正像王國維所說的“以我觀物，故物物皆著我之色彩”，孔子賦予了山水以“仁”的色彩。

二、模山范水：孔子向仁的道德修養

孔子其實是把“仁”作為一種很高的道德修養境界的。如前所述，孔子山水思想的核心是“仁”，孔子對山水的鐘情并不是山水本身，而是側重于其中的寓意和“仁”的聯系，通過欣賞自然山水來發現山水中的寓意，激發起生命的情趣，找尋一種審美的修養方法，同時獲得精神上的愉悅，通過模山范水來完善仁者的道德修養，從內心喚起仁性的完美。從知行合一的角度來看，仁作為孔子的道德本體，需要主體從仁的概念桎梏中解放出來，自覺愉悅地踐行仁，由知行合一上升到樂行合一。山水之樂就體現了這種“與仁處之”的精神境界與行為模范。山水之樂并不是簡單的娛樂，而是仁者的修身方式。“從另一種意義上談論人的存在問題，即人作為人而言，首先是有情感的動物，就是說，人是情感的存在”［6］?！盀槿视杉骸保谌蕦W實踐的過程中，是不能只滿足于抽象的理性思辨的，至高的仁應該顯現出活生生的、具體的心情愉悅，才能真正地得以落實，才能將人倫教化的義務化為人們情感的自發需求。

按照李澤厚實踐理性的觀點，孔子的“仁”也要通過行為的實踐來養成。“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述爾》）。首先要樂于仁，才能在具體生活中釋放仁性而進入一個真實和快樂的生存世界?！皹酚芍谐龉熟o”（《禮記·樂記》），其“靜”即是孔子山水思想中的“仁者靜”之“靜”的義涵。這說明“樂”可以提升人，促使人進入仁的境界。對于個人而言，只有行到樂處，才會自覺自愿地發生出合于仁的行為?？鬃诱f“吾道一以貫之”，《論語》中多處使用“樂”字，才有“回也不改其樂”，“樂亦在其中”的“仁樂”，“山水之樂”將內心意志的愉悅與道德內涵的提升融合于山水之中，將山水之樂成功地轉變為個體踐行的充實與快樂，并使這種快樂成為仁的一種必要的構成特質，山水之樂對激發道德、踐行道德具有特殊功能。其次，“仁也者，仁乎其類者也”（《呂氏春秋·愛類》）。面對山水，要觀察山水的特質，體驗人生的道德意義，并自覺地去完成“仁”的自我構成。樂山樂水乃是“志于仁”，通過對山水的特征來反觀仁的行為，去貼近心中之于仁性的召喚，進一步完善仁所需要的心理構成，使之朝著仁的實踐與完成方向發展，即“茍志于仁”（《論語·里仁》）。自覺地樂于仁是一以貫之仁的最好的實踐。孟子對孔子樂水作了進一步闡發：

徐子曰：“仲尼亟稱于水，曰‘水哉，水哉！’何取于水也？”

孟子曰：“源泉混混，不舍晝夜，盈科而后進，放乎四海。有本者如是是之取爾。茍為無本，七八月之間雨集，溝澮皆盈；其涸也，可立而待也。故聲聞過情，君子恥之。”（《孟子·離婁下》）

這一段闡述了孔子對水的特質的描繪。美國學者艾蘭說：“在這段文字中，有源的溪流是與自天而降的雨水相比較而言的。雨水無本無源，充溢于灌溉莊稼的溝渠，滋潤禾苗，但很快便會揮發干涸，而有泉水則不斷流淌。據孟子所說，孔子從這種自然現象中悟出一條道理：榮譽如果得不到人的內在道德資源的支持，就像不能連續流涌的水流，眼見干枯，這使君子感到恥辱而非榮耀?！保?］這里對孔子的“逝者如斯夫，不舍晝夜”之說作了發展?？鬃印坝^水”，并不是對水的科學考察，不是要觀測水文、水質，而是要從水的形態獲得某種人生的心理體驗，仁者就應該像水一樣持之以恒，而不是表面上的風光，華而不實是仁者所不恥的。對此，孟子又加以補充：“民之歸仁也，猶水之就下，獸之走壙也?！保ā睹献印るx婁上》）這樣的“觀水”之“術”，就是把水的某些形態特征同人的某些精神特征聯系起來，從而獲得一定的人格體驗。后來朱熹有感于孔子的“觀水”之“術”寫了一首詩：“半畝方塘一鑒開，天光云影共徘徊。問渠那得清如許？為有源頭活水來?！睗h代的劉向《說苑》對孔子樂山作了仔細的論述：

“夫仁者何以樂山也？”

“夫山，巃嵷礧嶵，萬民之所觀仰，草木生焉，眾物立焉，飛禽萃焉，走獸休焉，寶藏殖焉，奇夫息焉，有群物而不倦焉，四方并取而不限焉。出云通氣于天地之間，國家以成。是仁者所以樂山也?！对姟吩疲骸┥綆r巖，魯候所瞻?！瘶飞街^也?！?/p>

山“立于天地之間”，即陰與陽之間，有如天地之大德，生發萬物。如此的特殊地位使它成了一切秩序的映象和模范，就像仁者在社會倫理關系中的地位一樣。

山水如何激發仁者的人格精神呢？對于這個問題，古人早已有明確的認識：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。”（《禮記·樂記》）人性一片純真、純善，在無外物擾動人心時，并無欲之動。性是“自本自根”的自然而感，其“感于物”而“動”，王夫之說：“形于吾身之外者，化也；生于吾身之內者，心也。相值而相取，一俯一仰之間，幾與為通，而悖然興矣?！保ㄍ醴蛑对姀V傳》卷二）當山水形貌與主體之心相接通，才能產生美的感受，即“緣心感物”。許慎《說文解字》云：“感，動人心也。”所以“感”為心有所動之義，“感物”，就是在審美對象的觸發下，主體心有所動，在觀賞山水時有感而動，把生命向仁性上升，向純凈而無絲毫人欲煩擾夾雜的人生境界上升。如此，道德便成為一種情緒，成為生命力的自身要求。人順其情緒的要求產生的審美活動是快樂的，由這種樂出發的道德也是美與仁的大融合。所以孔子便說：“興于《詩》，立于禮，成于樂?！保ā墩撜Z·泰伯》）“成”是圓融，在仁與美的圓融中，仁不是作為一個標準規范去追求，而是一種審美的享受。仁的境界有同于山水之樂的境界了，“仁”已滲入到個體的人格之中。

人的道德性存在脫離不了真實感情存在的生命個體。從人的感情需要來說，樂可以緩和對道德的認識、學習、實踐的生硬感，而從道德的內在情感來促發仁性的生成，達至一個圓融的世界，則體現了一種生命和諧的情感，使仁性道德得以最大程度地發揮。只有由內發出的樂仁，才會有自覺的習仁踐仁的行為發生，并自覺地朝著仁性的目標去行為。

三、山水審美：仁性的升華

在中國思想史儒道互融的歷程中，儒家入世，道家出世，其融合之處就體現在對山水的共同審美上實現了殊途同歸的契合。“四海之內，其性一也”（《性自命出》），由于人的相同的感覺器官構成了共同美感的生理基礎，所以對山水的審美也具有共同性，“山水質有而趣靈”，故而能體會到“天地有大美而不言”（《莊子·知北游》）的境界。從山水中獲得的極高審美境域就是儒道在實現人生的價值與追求生命的意義的過程中共同的情感體現?！叭f物生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也”（《河南程氏遺書》卷十八）。仁是最真實的情感，它源自自然界的生命創造，同時，仁也是一種能激發生命的活動。仁是本，“君子務本，本立而道生”，“仁”作為人之本性，是可以超越于人而達至世界萬物的終極境界的。借鑒朱熹的話“有此理，便有此天地”（《語類》卷一），它是一個“極崇高而又切實的生活理想，不玄遠，無神秘”［8］，便是程頤所說“仁與天地萬物一物也”（《遺書》卷十一）的天地境界。

一般而言，儒家將審美價值等同于倫理價值，注重審美的教化作用，即所謂“成教化，助人倫”?！翱鬃幼非蟮氖且环N社會中的道德境界，而莊子追求的則是一種哲學中的天德境界，這兩種不同境界的相同之處，即都是高級的精神境界，并且都是從自然或山水中體驗而來”［9］。從《論語》中記載的孔子與子路、曾皙、冉有、公西華談人生理想時的態度可以看出孔子的山水境界，當曾皙說：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸?！笨鬃余叭粐@曰：“吾與點也?！薄芭c”乃嘉許之意?？鬃訉讉€弟子的回答都不置可否，唯獨對曾點的回答表示感慨與贊嘆。古今對此異論紛紜，因為孔子的仁學一般是強調人世現實，偏重與倫理道德的結合，而且，“由于實踐理性對情感展露經常采取克制、引導、自我調節的方針，所謂以理節情，‘發乎情止乎禮義’，這也使生活中和藝術中的情感經常處在自我壓抑的狀態中，不能充分地痛快地傾泄表達出來”［10］。但在這里，孔子發出了“吾與點”的感嘆，“山水比德”的思想似乎減弱了。這說明，只有置身于山水中，孔子才可以暫時釋放具體生活中的理性之思而進入一個單純、愉快和自由的天地境界，擺脫“克己復禮”的行為約束，通過置身于對“仁”的更有意義的領會而進入到真情暢遂、一片天機的境界，此種山水審美境界與孔子的道德境界融合為一種天地境界，這是人生最高的境界——與道合一的境界。一個人的精神，沉浸消解于最高的審美境界之中時，是“初無舍己為人之意”，是“不規規于事為之末”，超越功利欲望，達到“物我合一”、“物我兩忘”的天地境界，也即朱熹描述的“人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無稍欠缺”（《朱子集注》）的境界。因為“在我國傳統思想中，雖然老、莊較之儒家，是富于思辨的形上學的性格；但其出發點及其歸宿點，依然是落實于現實人生之上”［11］53。古人在山水中所表現的“出世精神”，實際上是“入世情結”的延伸與轉型。出世是為了更好地實現現世不能達成的愿望與夢想，終在天人之際。中國人從未將此岸與彼岸看得涇渭分明，而是把世界當作一個有機的統一體。出世與入世，貌似南轅北轍，但實際上，兩者卻有著共同的落腳點，有著共同的出發點和共同的歸宿——自然山水。

山水本身并沒有先驗的道德性質，是孔子賦予了山水以“仁性”。這種“山水比德”的思想摒棄了枯燥的道德教化行為，而具有審美性灼灼光華的感性特征。與道家的山水思想不同，孔子并沒有為追求玄遠而超越現實生活，而是追求生命存在的真實意義，自然而然地順應“仁”的要求。因為“仁對于一個人而言，不是作為一個標準規范去追求它，而是情緒中的享受。這即是所謂快樂的樂（洛），以仁德為樂（洛），則人的生活，自然不會與仁德相離而成為孔子所要求的‘仁人’”［11］39。在山水審美的過程中，樂與仁的會通統一，便超越了儒家一般的人倫關系。在對山水的審美體驗的剎那，仁性得以呈現。理性與審美的自然交融亦是彰顯仁性的一種方式。

［1］陳鼓應.老莊新論（修訂版）［M］.北京：商務印書館，2008.

［2］徐復觀.中國仁性論史（先秦篇）［M］.上海：上海三聯書店，2001：81.

［3］馮友蘭.中國哲學史新編（上）［M］.北京：人民出版社，1998：149.

［4］杜維明.道、學、政——論儒家知識分子［M］.上海：上海人民出版社，2000：103.

［5］李澤厚，劉綱紀.中國美學史［M］.北京：中國社會科學出版社，1984：117.

［6］蒙培元.情感與理性［M］.北京：中國社會科學出版社，2002：24.

［7］艾蘭.水之道與德之端——中國早期哲學思想的隱喻［M］.上海：上海人民出版社，2010：46.

［8］張岱年.中國哲學大綱［M］.北京：中國社會科學出版社，1982：2.

［9］陳池瑜.孔子的山水比德思想及對中國山水藝術的影響［J］.東南大學學報（哲學社會科學版），2011（2）.

［10］李澤厚.中國古代思想史論［M］.北京：人民出版社，1985：37－38.

［11］徐復觀.中國藝術精神［M］.北京：商務印書館，2010.