個人自由原則與“侵害”概念的界定
——論密爾的自由學(xué)說

任付新

(山東大學(xué) 哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院， 濟南 250100)

個人自由原則與“侵害”概念的界定
——論密爾的自由學(xué)說

任付新

(山東大學(xué) 哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院， 濟南 250100)

密爾把他的自由原則概括為一項簡單的原則，從而為恰當(dāng)?shù)乇Ｗo(hù)個體自由提供了充分條件：如果這種行為沒有侵害到其他人，個體便有一種自由行動的道德權(quán)利。密爾認(rèn)為他的自由學(xué)說是發(fā)生在舊主題上的新變異，“自由與權(quán)威”這一老問題需要不同的,更加基礎(chǔ)性的對待，因為現(xiàn)代文明社會進(jìn)入了一種新的狀態(tài)。為了澄清這一觀點，他區(qū)分了現(xiàn)代社會發(fā)展的四個階段，并對這些階段做出了不同的解釋。關(guān)于密爾自由理論最明顯的爭議是隨著競爭性的道德視域變幻的“侵害”的概念，圍繞對“侵害”概念的界定，通過對密爾文本的解讀以及分析研究者對密爾學(xué)說的重新詮釋，我們可以發(fā)現(xiàn)密爾的原則在根本上是不完善的，自由原則的應(yīng)用不能夠被寄希望去解決相互沖突的道德視域之間的爭論。

自由原則；自我認(rèn)知；侵害；道德權(quán)利；密爾

作為西方政治自由主義的代表人物之一，密爾的自由主義思想一直是研究的熱點①，這些論著主要從自由與個性、平等與民主、人類進(jìn)步等方面論述了密爾的自由主義政治思想。這些思想認(rèn)為密爾繼承并發(fā)展了古典自由主義思想，立足社會現(xiàn)實，將理論與實踐相結(jié)合，推動了古典政治自由主義的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。總體來說，學(xué)者們對密爾的自由主義學(xué)說贊譽多于批評，本文則試圖找出密爾自由原則的缺陷所在。密爾在《論自由》中很清晰地論述了其主要寫作目標(biāo)：提出一項非常簡單的原則，以此用一種強制的方式來對個體的社會行為進(jìn)行絕對的控制，無論此種方式是一種以法律懲戒為表征的身體強制，還是公共輿論所產(chǎn)生的道德強制。筆者認(rèn)為，關(guān)于密爾自由理論最明顯的爭議是隨著競爭性的道德視域變幻的“侵害”概念。圍繞對“侵害”概念的界定，通過對密爾文本的解讀以及分析研究者對密爾學(xué)說的重新詮釋，我們可以發(fā)現(xiàn)密爾的原則在根本上是不完善的，自由原則的應(yīng)用不能夠被寄希望去解決相互沖突的道德視域之間的爭論。

一、密爾的自由原則及其特點

密爾把他的自由原則概括為一項簡單的原則，這一原則就是：

權(quán)力能夠違背個體的意志并被恰當(dāng)?shù)剡m用于文明社會中的每一位個體的唯一目的，就是為了防范個體對他們的侵害。個體自己的利益，無論是身體還是道德，都不足以成為傷害他人的充分理由。[1]223

這樣，自由原則就為恰當(dāng)?shù)貙€體的行動自由進(jìn)行限制提供了一個必要條件：只有當(dāng)個體的行為侵害到了他人時，個體的自由才應(yīng)該被法律或公共輿論所限制。換言之，這一原則為恰當(dāng)?shù)乇Ｗo(hù)個體自由提供了一個充分條件：如果這種行為沒有侵害到其他人，個體便有一種自由行動的道德權(quán)利。他的全部行動部分地僅僅關(guān)注于他自己，他的獨立性及其權(quán)利都是絕對的。[1]224

密爾告誡讀者，他的自由學(xué)說僅僅適用于人類自發(fā)的演進(jìn)歷程，即在他們自己的判斷和偏好的指導(dǎo)下獲得自我發(fā)展或改善其生活的境遇：“自由，作為一種原則，僅僅適用于人類能夠進(jìn)行平等和自由的協(xié)商的時間狀態(tài)。”[1]224即使一個人沒有對他人造成傷害，但如果他或她沒有最低程度的智識能力，該個體也不能被認(rèn)為處于自由狀態(tài)。這樣，自由原則就不適用于孩童、處于法定年齡之下的年輕人或者是那種種族被視為野蠻人的社會狀態(tài)。但是，對所有文明社會中的大多數(shù)成年人而言，強制，無論是以直接的方式還是針對不服從而施加的痛苦和懲戒的方式，作為一種滿足自我利益的手段都不再被認(rèn)為是正當(dāng)?shù)模朔N行為只有為了他人安全的緣故才被視為正當(dāng)?shù)摹?/p>

除此之外，密爾指出自由原則還具有四個明顯特點：可行性、道德優(yōu)先性、決定性和新穎性。他認(rèn)為，自由原則是具有可行性的，因為每一個個體實際上都可以做出不傷害他人的純粹“自我認(rèn)知”的選擇。密爾論述道，“自我認(rèn)知領(lǐng)域”包括所有僅僅影響到其自身的個體生活和行動，或者，如果說它也影響到其他人的話，也僅僅是在他們自愿參與下進(jìn)行的。當(dāng)我們僅僅提及“個體自身”時，其直接寓意是：任何影響到個體自身的東西通過個體對他人所產(chǎn)生的影響。[1]225

自我認(rèn)知的行為并不會對其他人造成損害，因為其他人沒有直接受影響而違背他們的意志：任何對他人的傷害首先都伴隨著對自身的傷害，自我傷害并不會造成對他本人的傷害，除非他的自我傷害是他違反了對其他人或人類的明顯而又被確定的責(zé)任。[1]281這樣，自我認(rèn)知的領(lǐng)域就成了人類自由的恰當(dāng)領(lǐng)域，換而言之，在這一領(lǐng)域中，自由被社會正確地保護(hù)。

密爾認(rèn)為，自由具有道德優(yōu)先性，這意味著自由原則應(yīng)當(dāng)作為一種基礎(chǔ)性的公理被文明社會所接受，無論這個社會具有何種文化和道德環(huán)境。自由原則對公民自由而言具有關(guān)鍵性的意義：“無論政府采取何種形式，尊重這些原則的社會在實質(zhì)上都是自由的，當(dāng)然，也并不存在絕對的和毫無限制的自由。”[1]226但是，只有自我認(rèn)知領(lǐng)域被以任何一個可接受的文明社會的文化和道德規(guī)范的方式進(jìn)行界定時，自由原則在文明社會中的普適性才是可能的。更為明確的是，“侵害”的概念(對他人利益的侵害)只是針對有成熟技巧的人們而言的，與它的獨特的道德和文化觀念無關(guān)。

密爾暗示道，自由原則是具有決定性的，因為它能夠在文明社會中個體自由的合法性范圍方面給我們以明確的答案。值得強調(diào)的是，密爾在最佳證據(jù)的支撐下獲得問題答案的必然性。例如，當(dāng)“說服性的理由”被平等的提供給沖突著的觀念的時候，他并不滿足于理性的“信仰的懸置”，密爾論述道：“事實的部分決定一個完全的智識的判斷。”[1]245這樣一種先在的由以賽亞·柏林提出的假設(shè)(我們的世界實際上存在著不可測度的多元的價值，這些價值之間有著無法解決的沖突)似乎與密爾的思想有著迥異的差別②。事實上，提出自由原則的目的之一，是為了確保個體擁有在合理證據(jù)支撐下作出判斷所需的思想和言論自由，其中包括潛藏于自由原則內(nèi)部的判斷。在密爾看來，思想和言論自由對所有被確證的觀點和信仰來說都是必要的。

與我們的觀念產(chǎn)生沖突和爭執(zhí)的完全自由是為了行動的目的證實其真實性的條件，沒有其他的術(shù)語能夠為人類的才能提供理性的確證。[1]231除非個體已經(jīng)平等地介入到與其對手的爭論過程，并已憑借流行的理性調(diào)查的標(biāo)準(zhǔn)(僅僅作為與公共輿論的對立面)在爭論的兩端做出判斷，那么，他就不會贊同“真理應(yīng)該被理性所掌控的方式”[1]244。“因此，關(guān)鍵在于對這一原則的真正道德與人類主題意義上的理解，如果不存在所有重要真理的反對者的話，要設(shè)想出他們就是無法完成的任務(wù)。”[1]245簡言之，智慧并不包含關(guān)于世界本性的優(yōu)先性的偏見，這種偏見實際上試圖預(yù)測未來的思想和協(xié)商過程。相反，它由較晚所產(chǎn)生的信條所組成，只要人類在此時能夠分辨出合適的證據(jù)而不是維持一種變更的狀態(tài)。

密爾強調(diào)自由原則的最后一個特點是它的新穎性。他強調(diào)“這個實踐性的問題，對社會所能施加于個體之上的合法性權(quán)力進(jìn)行了劃界”[1]220。密爾認(rèn)為，甚至在現(xiàn)代英國，政治歷史的特殊情況已經(jīng)表現(xiàn)出了對政府直接干預(yù)個體行動的嫉妒，事實上，沒有被承認(rèn)的、主張政府正當(dāng)與不正當(dāng)干預(yù)的原則能夠被按照慣例加以檢驗。[1]223英國人對政府干預(yù)的反感不是源于對個體獨立性的捍衛(wèi)，而是源自對政府的一種習(xí)慣性的認(rèn)識，即政府所代表的利益違背了公共利益。[1]223實際上，多數(shù)民眾都不會為其所不喜歡的、不合習(xí)慣的或古怪的自我認(rèn)知行為被誹謗為不道德而感到疑惑。那些招致司法懲罰風(fēng)險的人認(rèn)為，誹謗是有影響力的，正因如此，在社會禁止下的專業(yè)見解在英國就不如在其他國家普遍了。

密爾擔(dān)心的是，當(dāng)民主取得進(jìn)展之時，英國的多數(shù)民眾受制于政府施加于他們的權(quán)利之上的權(quán)力、施加于他們觀點之上的觀點，個體自由將很有可能暴露在政府權(quán)力的入侵面前，就像在公共輿論領(lǐng)域已經(jīng)發(fā)生的那樣。[1]41

二、舊主題的新變異

密爾認(rèn)為他的自由學(xué)說是發(fā)生在舊主題上的新變異，“自由與權(quán)威”這一老問題需要不同的、更加基礎(chǔ)性的對待，因為現(xiàn)代文明社會進(jìn)入了一種新的狀態(tài)。為了澄清這一觀點，他區(qū)分了現(xiàn)代社會發(fā)展的四個階段，并在“在自由與權(quán)威之間抗?fàn)帯币徽轮凶龀隽瞬煌慕忉尅1]17

在最早階段，抗?fàn)幈灰话阈缘卣J(rèn)為發(fā)生在被統(tǒng)治的民眾(由大多數(shù)民眾組成)與處于統(tǒng)治地位的貴族精英之間。自由意味著防止統(tǒng)治者的暴政，換言之，自由即是探討政府合法性權(quán)力的限制邊界。政治自由通過如下方式被確保：首先，通過獲得對特定政治自由或權(quán)利的認(rèn)可，如果這些政治自由或權(quán)利被統(tǒng)治者所破壞，個體的抵抗或群體的反抗被視為正當(dāng)?shù)摹Ｆ浯危ㄟ^建立憲法審查機制，分立政府權(quán)力，并使一部分統(tǒng)治者可以反對另一部分，使民眾避免落入他們的統(tǒng)治者對其施加不正當(dāng)侵害的境地。值得注意的是，這種有限政府的學(xué)說并不涉及任何對個體自發(fā)性的見解，它純粹是為了使多數(shù)民眾能夠免于被少數(shù)特權(quán)階層人士施加的政治迫害。

在文明社會的第二個階段，“自由與權(quán)威”之間的抗?fàn)幈恢匦陆忉尀椋阂粋€民主政黨與其他政黨為了控制政治權(quán)力而發(fā)生的斗爭。“在某種程度上，對選舉和臨時性統(tǒng)治者的新的需要成為了多數(shù)政黨運作的主要目的，無論這種政黨在何時出現(xiàn)；因此這種觀點就取代了以往對統(tǒng)治者進(jìn)行限制的見解。”[1]218自由不再意味著對政府權(quán)力的限制，而變成了為了使多數(shù)民眾感到政治愉悅而能夠裁撤臨時性代表的自我統(tǒng)治。現(xiàn)在所需要做的是統(tǒng)治者的政治身份應(yīng)當(dāng)被民眾所認(rèn)同，他們的利益和意志應(yīng)當(dāng)成為國家的利益和意志。國家不需要被保護(hù)以反對其自身的意志，因為沒有必要擔(dān)心國家施加于其自身的“暴政”[1]218。這種共和國政府的學(xué)說不再涉及對任何個體自由的尊重，它也僅僅導(dǎo)向使政府的權(quán)力為了多數(shù)民眾的意志而負(fù)責(zé)，因為他們設(shè)想“民眾不需要限制他們自身的權(quán)力”[1]219。

第三階段開始于美國，人們認(rèn)為即使政府是對多數(shù)民眾負(fù)責(zé)的，對政府權(quán)力的限制仍是必需的和重要的：

大眾的自我統(tǒng)治并不是每一個個體自我的統(tǒng)治，而是每一個人被其他所有的人所統(tǒng)治。而且，民眾的意志意味著最大多數(shù)人或者民眾中最活躍部分的意志、多數(shù)人或者那些成功地使他們被作為大多數(shù)所接受的人；民眾可能渴望鎮(zhèn)壓他們中的一部分人。因此在掌權(quán)者對社群負(fù)責(zé)的情形下，對政府施加于個體之上的權(quán)力進(jìn)行限制并不會失去權(quán)力本身的重要性。[1]219

為自由的抗?fàn)幾兂闪讼拗乒埠蛧目範(fàn)帲瑩Q言之，也是為了代議民主體制的抗?fàn)帲唇y(tǒng)治者對大多數(shù)人的審慎的意志負(fù)責(zé)，同時，具備合法性的政府權(quán)力被憲法審查機制和一系列基礎(chǔ)性的政治權(quán)利所限制。現(xiàn)在，自由意味著為了保護(hù)少數(shù)人免于被多數(shù)人和由其選出的代議制機構(gòu)的不當(dāng)侵害，而在特定法律限制下的大眾的“自我統(tǒng)治”③。但是，這種對大眾政府進(jìn)行限制的學(xué)說仍然沒有表現(xiàn)出在密爾視域中的那種對個體自由權(quán)利的充分尊重。這種學(xué)說值得稱道的地方是強調(diào)使政府的權(quán)力對民眾的審慎的意志負(fù)責(zé)，這種審慎的感覺將會使政府的合法性權(quán)力受到限制成為必需。簡言之，這種自由需要大眾限制其立法權(quán)威，從而不會侵害到所有公民的特定權(quán)利。

自由原則在文明社會的第四個階段的表現(xiàn)是：公眾觀點在增強其與多數(shù)民眾觀點和習(xí)俗的移植性方面發(fā)揮著重大的作用。更具體地說，中等階層增長的權(quán)力為其打上了商業(yè)色彩的烙印，其他階層的人們會認(rèn)為密爾不恰當(dāng)?shù)貙⒌赖潞臀幕耐c衰弱和任何一致性的社會群體聯(lián)系在了一起：“對人類未來前景最嚴(yán)肅的危險就是商業(yè)精神影響的失衡。”[2]198事實上，密爾論述到：托克維爾在《論美國的民主》中可能宣稱文化和道德影響并不會平等地波及到社會各階層，而是將會對商業(yè)階級發(fā)揮重大的影響。這種影響同樣波及到了貴族制時期的英國。[2]196在第四個階段，自由和權(quán)威之間的抗?fàn)幉扇×艘环N新的維度：個體不僅需要來自于政府權(quán)威的保護(hù)，也需要保護(hù)壓制性的中間階層的觀點，從而在根本上不依賴立法或其他政府命令的基礎(chǔ)上達(dá)成混合性的利益目標(biāo)。

密爾特別指出，作為商業(yè)精神的平衡力量，社會需要一個農(nóng)業(yè)階級、一個閑暇階級和一個知識階級：

為了檢測商業(yè)精神的唯一發(fā)展趨勢，在政治領(lǐng)域中需要做的不是公共輿論不應(yīng)當(dāng)成為或必須成為統(tǒng)治力量，而是為了建構(gòu)最好的公共輿論氛圍，在社會的某個領(lǐng)域中應(yīng)當(dāng)存在支持不同與大多數(shù)的觀點與情緒的社會力量。這種支持力量的形式可能最好被設(shè)想為一個時間、地點和環(huán)境的問題。但是(在一個商業(yè)國家，和一個軍事精神已逝、崇尚人道主義的時代)毫無疑問的是，組成這個支持性力量的元素就是：一個農(nóng)業(yè)階級、一個閑暇階級和一個有知識階級。[2]198

密爾自由原則最突出的特點就是他關(guān)注的是個體的自發(fā)性，而不是秩序良好的政治格局。它是個體自由原則，而不是政治自由原則，它劃分了在社會權(quán)限之外的行動領(lǐng)域，在這一領(lǐng)域中，個體在沒有法律、道德法則和社會習(xí)俗的干預(yù)下恰當(dāng)?shù)剡x擇他所喜歡的行為方式。相反，早期的政治自由原則至多規(guī)定了生活在一個政府權(quán)力被限制的社會中的個體的平等權(quán)利，它們沒有限制公共輿論，本質(zhì)上是政府權(quán)威的合法性界限，而且，它們不保護(hù)與普通多數(shù)民眾的純粹興趣相悖的、特異的個體觀點與實踐。

在密爾看來，個體自由在以前并沒有起到其應(yīng)有的作用，因為迄今為止，市民社會都是在社會習(xí)俗力量的推動下盲目地向前演進(jìn)。[1]220換言之，在人類行為方面，大多數(shù)民眾多半純粹地訴諸于與其他人相似的感覺表征來證實自己的好惡：“引導(dǎo)他們觀念的實踐性原則便是，在每一個人的思想里都有這樣一種感覺：每一個人都應(yīng)該像他那樣行動，那些他所同情的人們也是如此。”[1]220-221但是，如果大多數(shù)人都是按照習(xí)俗行事，卻不對行為后果進(jìn)行反思和評價，那么，無論多數(shù)人所青睞的行為規(guī)則是什么，對這種原則本身就不能有任何的限制了。密爾確信在他寫作之前就已經(jīng)有了事物先在性的條件，宗教信仰除外：

大多數(shù)人，滿足于他們現(xiàn)在“所是”的生活方式(因為正是這種生活方式塑造了他們)，不能理解為什么這些方式并不是對每一個人都是足夠好的，而且，自發(fā)性塑造的不是在多數(shù)民眾中的道德和社會改革者的觀點，毋寧說是那些心懷妒忌、制造麻煩，或許還阻礙多數(shù)民眾利益實現(xiàn)的改革者的觀點，在他們看來，這些改革措施對人類而言都是最優(yōu)的。[1]261

而且，密爾對其自由原則的未來并不持樂觀態(tài)度，因為擔(dān)心“習(xí)俗的專制”將最終會被強化：“人類的專制，無論是統(tǒng)治者的還是市民的，都會將他們自己的觀念和傾向作為一種統(tǒng)治規(guī)則強加給他人，通過對權(quán)力進(jìn)行限制也很難遏制這種趨勢，權(quán)力不是在縮減，而是在增長。”[1]223實際上，密爾指出，像孔德這樣的社會改革者所提出的瘋狂建議(社會加之于個體之上的道德專制)，超越了包括古典學(xué)家在內(nèi)的、主張最為嚴(yán)酷的法律統(tǒng)治的政治理念。[1]227不幸的是，法西斯主義和極權(quán)體制在20世紀(jì)的興起在最大限度上證明了密爾的擔(dān)憂并非空穴來風(fēng)，這些社會系統(tǒng)大多處于混亂的狀態(tài)，并因此而出現(xiàn)密爾所預(yù)測的由于某種和諧而導(dǎo)致的停滯。

三、“侵害”究竟意味著什么？

密爾在《論自由》中談到了兩個相互關(guān)聯(lián)組成一個統(tǒng)一學(xué)說的公理：

這些公理是：首先，個體不必為他的行動對社會負(fù)責(zé)，只要這種行動只關(guān)涉到他自己，沒有影響到其他人(自由原則)；其次，這種行動對他人的利益存在影響，個體就應(yīng)當(dāng)對社會負(fù)責(zé)，如果其他個體向社會尋求保護(hù)時，個體或許要服從于社會或法律的懲戒(權(quán)威原則)。[1]292

《論自由》所傳遞的信息顯然是簡單的，這個信息就是：每一個個體都有絕對的道德權(quán)利去按照他所喜愛的純粹自我認(rèn)知行為去行事，因為這種行為不會侵害到他人；而社會則有合法性的權(quán)威去規(guī)約每一個個體的他人認(rèn)知行為，因為這種行為會侵害到他人。簡言之，自由原則對“社會平等地分配給每一個成員的自由權(quán)利”陳述了一個充分必要條件：當(dāng)且僅當(dāng)個體的行為純粹是自我認(rèn)知時，個體應(yīng)當(dāng)享有這樣一種權(quán)利。

有些評論家認(rèn)為，自由原則表面的簡單性是頗有欺騙性的。密爾并不清楚“侵害”的具體內(nèi)涵，他模棱兩可的觀點不能被正確地加以修正，從而挽救其簡單原則。[3]針對這種批評，很多學(xué)者試圖補救密爾的學(xué)說，例如，瑞斯(J.C.Rees)將“侵害”的概念修訂為“違反正義的規(guī)則”[4]168，在此，他將對權(quán)利觀念的理解作為理解其他規(guī)則的關(guān)鍵。伯杰(F.Berger)也采取了類似的界定：一方面，他敞開了“侵害”的概念，另一方面，他將密爾學(xué)說的核心觀念概括為：“只有當(dāng)行使這種自由侵犯了他人更高級的權(quán)利時，對自由本身的干預(yù)才能被證明為正當(dāng)。”[5]375但是，將“侵害”定義為對權(quán)利的侵犯并不能拯救密爾的理論。“侵害”的此種界定暗示著無法對社會權(quán)威本身進(jìn)行劃界，因為權(quán)力是社會權(quán)威的產(chǎn)物。法律權(quán)利被政府所頒布的法律所界定和分配，而不能由法律提供保護(hù)的道德權(quán)利則被大眾輿論所表征的傳統(tǒng)和習(xí)俗所界定和分配。這些法律和習(xí)俗能夠被社會正義的規(guī)則所表示。但是，如果對“侵害”的界定完全與這些規(guī)則相一致，那么，密爾的自由學(xué)說就會分崩離析。

首先，在缺乏一種一般性的正義理論的情形下，“侵害”的概念將會隨文化環(huán)境的不同而改變，自由原則也不能解決在理性的個體之間或處于不同道德視域的公民社會之間的爭執(zhí)。其次，尤為重要的是，即使有一種普遍性的正義理論被提出，在我們習(xí)得了各種社會所賦予個體的權(quán)利的細(xì)節(jié)之后，人類自由的恰當(dāng)領(lǐng)域仍然能夠被界定出來。對私人行動的界定因此就落入了社會權(quán)限的范圍內(nèi)，這就對密爾的見解(社會有合法性的權(quán)威去干涉?zhèn)€體的自由)進(jìn)行了無情的嘲諷。進(jìn)一步來看，這種關(guān)于密爾學(xué)說的闡釋允許社會可以合法地移除任何個性的領(lǐng)域，例如，通過賦予每一個個體一種法律權(quán)利，從而使每一個其他的個體都應(yīng)當(dāng)按照第一個要求他們這樣做的個體的意愿來行事。這樣的一種社會權(quán)利的學(xué)說被與密爾同時代的外交大臣波普(Samuel Pope)所辯護(hù)。在極端正義理論的影響下，“侵害”概念也包括了純粹的“不喜歡”，因為每一個人都有一種免于痛苦的權(quán)利，這種痛苦可能會偶然地由其他人做了他不喜歡的事情所引發(fā)。但正如H.L.A哈特所說：

因為造成這種形式的痛苦而施加于人們身上的懲罰，應(yīng)當(dāng)?shù)葍r于因為其他人反對他們的作為而對他們的懲罰，能夠與功利原則組成一個融洽概念體系的自由原則是做那些沒有人明確反對的事情的自由，這種自由是無效的。[6]77

密爾對“侵害”概念界定方式的反應(yīng)和對自由原則的闡釋能夠從他對波普的極端“社會權(quán)利”理論的答復(fù)中把握到：

這一原則是極為恐怖的，其危害性遠(yuǎn)甚于任何一種對自由進(jìn)行干涉的原則；沒有不能被它證明的對自由的侵害行為；它承認(rèn)沒有賦予自由任何一種權(quán)利，一旦我認(rèn)為有害的某種觀點從某人口中流出，它就侵犯到了所有的社會權(quán)利。這個學(xué)說賦予了人類一種既定的利益，它關(guān)涉到彼此之間的道德、智力，甚至是身體上的盡善盡美，而且它按照它自己的標(biāo)準(zhǔn)來宣稱。[1]288

重要的是認(rèn)識到波普的學(xué)說純粹是一般性方法的一個變體(一個極端的變體)，這種方法將個體自由的恰當(dāng)領(lǐng)域視為與社會關(guān)于個體權(quán)利或關(guān)鍵性的利益是什么的判斷相適應(yīng)。這樣，除非密爾困惑到一種極端的程度，否則他不能建議我們沿著瑞斯、伯杰的路線來對“侵害”進(jìn)行界定。

如果密爾的自由原則真如他所說的那么簡單，那么他應(yīng)該如何來定義“侵害”的概念呢？我們知道，密爾必須從邏輯上將“侵害的意義”維系于特定公民社會的法律和習(xí)俗，否則，加諸于個體之上的社會權(quán)威將無法受到限制，即使關(guān)于“侵害的意義”難以處理的爭執(zhí)不會在有著不同道德觀點的個體之間出現(xiàn)。更為明顯的是，密爾需要能夠說出一些不應(yīng)該被界定為“侵害結(jié)果”的“結(jié)果類型”。換言之，當(dāng)一個人沒有被侵害時，社會中的大多數(shù)成人必須要分享某種信仰。“無傷害”必須被認(rèn)為是個體的自我改進(jìn)能力，無論權(quán)利被其所處的社會法律或習(xí)慣如何界定，也無論它的社會習(xí)俗所認(rèn)可的是何種善行。

密爾明確地認(rèn)為純粹自我認(rèn)知的行為對其他人根本不會有直接的影響，或者，如果有影響的話，僅僅是在他們所許可的范圍內(nèi)。[1]225他直接將“侵害”等同于“可以察覺的侵害”或者“可以察覺的損害”，這就暗含著“侵害”從來不能被界定為沒有其他侵害證據(jù)下的純粹的厭惡或情感上的痛苦。表達(dá)一種宗教觀點或者讀一本書是純粹自我認(rèn)知的行為，因為這樣的行為沒有對其他人造成明顯的傷害(例如身體上的損害或限制、健康的惡化，或者令人失望的契約期望等)。其他人或許不喜歡這些自我認(rèn)知的行為，他們強烈的厭惡可能會表現(xiàn)出明顯的痛苦，或許可能會造成對他們自己或其他人的傷害，其中包括原初的代理人。但是他們的痛苦是自我引導(dǎo)的，因為它主要依賴于他們自己的態(tài)度和欲求。這并不是純粹自我認(rèn)知行動的直接結(jié)果，因為其他有著更為寬容態(tài)度的人并沒有經(jīng)歷過什么痛苦。而且，沒有人需要感知這種痛苦或苦難，因此所有人都能夠?qū)W會容忍這種行為。因此，任何保持不寬容并為自我認(rèn)知行為感到痛苦的人，而不是行為的代理者，對痛苦以及他持續(xù)遭受到的侵害負(fù)責(zé)。

哈特似乎認(rèn)為對侵害的恰當(dāng)界定是次要的，但是他也承認(rèn)個體自由的辯護(hù)者面臨著一個不可能完成的任務(wù)。[6]89如果“傷害的意義”注定是以此種方式加以界定，那么，任何特殊社會加諸于個體之上的權(quán)威就能夠被限定在他的“他人認(rèn)知行為”的界限之內(nèi)。而且，針對自由原則應(yīng)用的難以解決的爭執(zhí)也不需要產(chǎn)生，即使不同的個體和社會不贊同在既定的情形下被證明侵害到他人的行動，因為這個原則認(rèn)為個體自由是具有合法性的，如果除了其他人的厭惡或痛苦，沒有別的證據(jù)表明對他人已經(jīng)造成了傷害的話。確證這種“可以察覺的侵害”是否存在是一個經(jīng)驗性的問題，其回答依賴于有矛盾的道德或文化價值。這樣，宗教表達(dá)自由和讀書自由一樣，都應(yīng)當(dāng)受到市民社會的保護(hù)。

綜上所述，《論自由》所傳遞的信息顯然是簡單的，這個信息就是：每一個個體都有絕對的道德權(quán)利去按照他所喜愛的純粹自我認(rèn)知行為去行事，因為這種行為不會侵害到他人；而社會則有合法性的權(quán)威去規(guī)約每一個個體的他人認(rèn)知行為，如果這種行為會侵害到他人。換言之，這一原則為恰當(dāng)?shù)乇Ｗo(hù)個體自由提供了一個充分條件：如果這種行為沒有侵害到其他人，個體便有一種自由行動的道德權(quán)利。但是，密爾的原則在其本性上不完善的，關(guān)于密爾理論最明顯的異議是隨著競爭性的道德視域變幻的“侵害”的概念，因此自由原則的應(yīng)用不能呈現(xiàn)出傷害概念的判斷，這種判斷不能夠被寄希望去解決相互沖突的道德視域之間的爭論。即使我們忽視密爾在此所表現(xiàn)出來的令人奇怪的沉默，提供一個合理化的對“傷害”的界定，然而依然清晰的卻是，自由原則不是也不能是密爾所探尋的一項非常簡單的原則。

注釋：

① 據(jù)統(tǒng)計，自20世紀(jì)90年代至今，國內(nèi)學(xué)者涉及密爾自由主義的論文有二十多篇，國外學(xué)者如麥克羅斯基、柯亨、約翰·瑞斯等都有關(guān)于密爾自由主義的重要論文。專著方面，國內(nèi)比較重要的有：陳鴻瑜：《約翰密爾的政治理論》，(臺灣)商務(wù)印書館1979年版；張明貴：《約翰彌爾》，(臺灣)東大圖書公司1986年版；周敏凱：《十九世紀(jì)英國功利主義思想比較研究》，華東師大出版社1991年版等等；國外方面，(美)薩拜因：《政治學(xué)說史》，商務(wù)印書館1986版；(美)列奧·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西主編：《政治哲學(xué)史》，河北人民出版社1993年版；(英)霍布豪斯：《自由主義》，商務(wù)印書館1986年版；(英)戴維·赫爾德：《民主的模式》，中央編譯出版社1998年版等等，其中都有相關(guān)章節(jié)論述密爾的政治自由主義思想。

② 在Four Essays on Liberty(Oxford,1969)導(dǎo)論部分中，柏林論述道：“密爾自己似乎確信在價值判斷領(lǐng)域存在可獲得的、可傳達(dá)的、客觀的真理；但是在提供個體自由，并展開調(diào)查和商談的社會領(lǐng)域中卻不存在發(fā)現(xiàn)真理的條件。我的觀點并非以上所述，毋寧說，因為一些價值可能會發(fā)生內(nèi)在的沖突，必須要從原則上發(fā)現(xiàn)一種模式，以使沖突的價值觀念能夠在其中保持和諧一致”(pp.10-11)。

③ 這種自由的觀點被《聯(lián)邦黨人文集》(商務(wù)印書館，2004)所強調(diào)，詹姆斯·麥迪遜、亞歷山大·漢密爾頓以及約翰·杰伊鼓勵紐約州民眾批準(zhǔn)美國憲法。

[1] J.S.Mill.On Liberty[M]//John M.Robson.Collected Works of J.S.Mill(XVIII):Essays on Politics and Society.London:Rownledge University of Toronto Press,1977.

[2] J.S.Mill.De Tocqueville on Democracy in America[M]//John M.Robson.Collected works of J.S.Mill(XVIII):Essays on Politics and Society.London:Rownledge University of Toronto Press,1977.

[3] John Gray.John Stuart Mill on Liberty, Utility and Rights[M]//J.Roland Pennock,John W.Chapman.Nomos XXIII: Human Rights.New York:New York University Press, 1981:80-116.

[4] J.C.Rees.John Stuart Mill’s “On Liberty”[M]//D.D.Raphacl.Problems of Political Philosophy.London:Pall Mall Press, 1970.

[5] Fred B.Berger.Mill’s Substantive Principles of Justice:A Comparison of Nozick[J].American Philosophical Quarterly,1984,19(4):373-380.

[6] H.L.A.Hart.Law, Liberty and Morality[M].New York: Random House, 1966.

2013-02-28

任付新，男，山東聊城人，山東大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院博士生。

B561.42

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