中西比較視域中的孟子勇論及其當代價值

謝永鑫

(許昌學院 法政學院，河南 許昌 461000)

中西比較視域中的孟子勇論及其當代價值

謝永鑫

(許昌學院 法政學院，河南 許昌 461000)

“勇”是倫理學與存在論領域的重要問題，綜合先秦儒家與古希臘哲學家的觀點，“勇”可以分為血氣之勇與義理之勇兩類。前者是感性意義上的情緒，后者是受理性指導的心境。孟子通過“知言”、“集義”而達到的大勇境界把勇氣的生理、心理、社會、宇宙層面合而為一，解決了智慧的勇氣如何可能的問題。今日中國，眾多追逐欲望的人們沉淪為“大眾”、“小人”，充滿血氣之勇卻缺乏義理之勇。重視學習孟子的勇論思想，對于改善當前社會浮躁、貪婪、暴戾的不良風氣，提高個人品德，建設和諧社會，具有重要的現(xiàn)實意義和理論價值。

孟子；柏拉圖；勇；道德危機;社會倫理;血氣之勇;義理之勇

2011年10月發(fā)生的“小悅悅事件”，引發(fā)了全社會關于反思道德危機、倡導見義勇為的大討論。“小悅悅事件”折射出陷入意義缺失的中國人是多么缺乏行善的動機和勇氣。無獨有偶，近幾年層出不窮的食品安全事件、惡性交通肇事事件，以及去年反日游行中出現(xiàn)的暴徒化行為，又顯示著人們是多么富有作惡的勇氣。知善才能行善，為了去惡揚善，有必要考察一下勇氣的哲學含義。

一、“勇”的內(nèi)涵與分類

在漢語中，“勇”字的基本含義為果敢、膽大，如《管子·法法》中說“上好勇則民輕死”。《說文解字》解“勇”為：“氣也。從力，甬聲。”人們往往將“勇”與“氣”連用，故有“勇氣”一詞，如《史記·廉頗傳》中說“以勇氣聞于諸侯”。人們也常將“勇”與“敢”連用，以表有勇氣、有膽量。如《莊子·徐無鬼》中說“勇敢之士奮患”。在古希臘語中，Ανδρεια有勇氣、英勇、男子漢氣概的含義，被古希臘傳統(tǒng)視為重要的美德之一。荷馬史詩把“勇敢尚武”看作是英雄的最高美德，阿基琉斯等人成為英雄的首要原因就在于他們都超乎尋常地“勇敢”。

總之，中西方文化都把“勇”視為人所具有的一種高尚品質(zhì)，而其基本含義則是不膽怯、無所畏懼。“勇氣”和“勇敢”都是表示“勇”的概念，兩者的區(qū)別在于前者側(cè)重形容內(nèi)心，后者側(cè)重形容行為。

孔子非常重視“勇”，把它作為君子必備的“三達德”之一。《論語》兩次指出：“勇者不懼。”不過，孔子并不把“勇”視為最高的美德，而是主張只有以“義” 為必要條件的“勇”才是善的。他說：“君子義以為上，君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。”(《論語·陽貨》)這確立了儒家論“勇”的方向。孔子之后，論“勇”最系統(tǒng)的是荀子。《荀子·榮辱》篇說：

爭飲食，無廉恥，不知是非，不辟死傷，不畏眾強，恈恈然唯利飲食之見，是狗彘之勇也。為事利，爭貨財，無辭讓，果敢而振，猛貪而戾，恈恈然唯利之見，是賈盜之勇也。輕死而暴，是小人之勇也。義之所在，不傾于權(quán)，不顧其利，舉國而與之不為改視，重死持義而不橈，是士君子之勇也。

荀子把“勇”分為狗彘之勇、賈盜之勇、小人之勇、士君子之勇四種。這四種“勇”的共同點是“無懼”。其區(qū)別在于前三種“勇”是以飲食、利益等為對象的沖動，都是小人之勇、血氣之勇；而第四種則以“義”為對象的堅持，是士君子之勇、義理之勇。

西方哲學家關于“勇”的探討較早的有柏拉圖的對話《拉凱斯篇》。蘇格拉底首先指出勇敢是美德的一部分，接著討論勇敢的性質(zhì)是什么。拉凱斯提出關于勇敢的第一個定義：堅守陣地，與敵人作戰(zhàn)的人是勇敢的。蘇格拉底指出，拉凱斯所說的僅僅是重裝步兵的勇敢，而他要找的是一般的勇敢和膽怯，“這種普遍的性質(zhì)在所有具體事例中都同樣被稱作勇敢”[1]184。拉凱斯又提出第二個定義：勇敢就是靈魂的某種忍耐，愚蠢的魯莽和忍耐；并認為許多男人、女人、小孩、動物都擁有這種沒有預先的思考的魯莽、大膽、無畏的品質(zhì)。蘇格拉底指出這與勇敢是一種高尚的品質(zhì)相矛盾。隨后，尼昔亞斯提出勇敢的第三個定義：勇敢是一種知識或智慧，勇敢就是關于希望和害怕的理由的知識。蘇格拉底指出，可怕和希望可以被當作將來的惡與將來的善，并且一種知識必然是關于一類事物的把過去、現(xiàn)在、將來都包括在內(nèi)的普遍的知識，所以“勇敢不僅是關于希望和可怕的知識，而且也幾乎是關于任何時間的善惡的知識”[1]195。但是，這樣一來，勇敢就不僅是美德的一部分，而是全部美德，這與前面說的勇敢是美德的一部分相矛盾。最后，蘇格拉底得出結(jié)論說：“那么，尼昔亞斯，我們還沒有發(fā)現(xiàn)什么是勇敢。”[1]196不過，在色諾芬的《回憶蘇格拉底》中，蘇格拉底與歐蒂德謨討論勇敢，他否定勇敢是一種用在小事情上的東西，并進一步指出對于那些可怖的和危險的事物由于不知道它們是什么因而不懼怕它們的那些人并非勇敢。最后，得出結(jié)論說：“只有那些知道在可怖的危險的情況中怎樣使自己行動進行得很好的人才是勇敢的人，而不能這樣做的人卻是懦夫。”[2]67在這里，蘇格拉底又承認了勇敢是關于普遍的善惡的知識的定義。其實，蘇格拉底之所以否定“勇敢”的第三個定義，僅僅是因為這個定義陷入了部分的善與整體的善之間的邏輯矛盾。而希臘晚期的斯多亞學派就把德性區(qū)分為兩大層次，即首要的和從屬的。“首要的德性有明智、勇敢、公正、節(jié)制。……德性是互相聯(lián)系的，它們有共同的原則，所以，擁有其中一個就等于擁有了全部。”[3]604這就是說，部分的善和整體的善雖然在概念上是不同的，在主體的美德中卻是相通而不可分割的。這就說明，蘇格拉底用邏輯分析法來詮釋“勇敢”在方法論上是有局限的。而蘇格拉底對勇敢的四個定義，歸結(jié)起來，前兩個強調(diào)的是無懼、忍耐等從屬的德性，屬于小人之勇；后兩個強調(diào)的是把“無懼”與“智慧”、“理性”結(jié)合在一起的“高尚的品質(zhì)”、“聰明的勇敢”，屬于士君子之勇。

綜上所述，無論是中國還是西方，“勇”最終都可分為僅僅表現(xiàn)為無懼、忍耐、魯莽的“血氣之勇”和把無懼與道義、智慧結(jié)合起來的“義理之勇”兩種。從心理學的角度看，勇敢和它的對立面恐懼一樣，都屬于廣義的情緒范疇。“廣泛意義上的‘情緒’，包括了情緒和心境。情緒是人們對客觀事物的態(tài)度、體驗及相應的行為反應，反映了客觀事物與人的主觀需要之間的關系；心境是一種典型的情緒狀態(tài)，與情緒相比，心境是相對彌散、普遍的情感狀態(tài)，缺乏激發(fā)某一行為取向的指向關系。”[4]16可以說，血氣之勇是一種更強烈、短暫的狀態(tài)，屬于一種情緒；義理之勇是一種低強度的、分散的、更持久的情感狀態(tài)，屬于一種心境。二者可以相互轉(zhuǎn)化。血氣之勇只是從屬的善或從屬的惡，義理之勇才是真正的美德。而對義理之勇闡釋得最深刻最透徹的，當屬孟子。

二、孟子勇論的本體與工夫

孟子是以勇者自居的。在《孟子》中“勇”字出現(xiàn)15次，他講勇的對象主要是“君”和“士”，也就是統(tǒng)治者和知識分子。針對統(tǒng)治者，孟子區(qū)分了“無懼”意義上的小勇、匹夫之勇和“一怒而安天下之民”的大勇(《孟子·梁惠王下》)。針對知識分子，孟子塑造了擲地有聲的“大丈夫”人格。

在被程子譽為“擴前圣所未發(fā)”的 “知言養(yǎng)氣章”里，孟子自稱“我四十不動心”，以至于公孫丑驚嘆道 “夫子過孟賁遠矣”。這里的“不動心”是指內(nèi)心不因疑惑恐懼而動搖，也就是“無懼”，這是勇氣的表現(xiàn)。接下來孟子在比較中論述了養(yǎng)勇的方法：

北宮黝之養(yǎng)勇也，不膚橈，不目逃，思以一豪挫于人，若撻之于市朝，不受于褐寬博，亦不受于萬乘之君；視刺萬乘之君，若刺褐夫，無嚴諸侯，惡聲至，必反之。孟施舍之所養(yǎng)勇也，曰：“視不勝猶勝也。量敵而后進，慮勝而后會，是畏三軍者也。舍豈能為必勝哉，能無懼而已矣。”

這兩個勇士的方法，相同點都在于“守氣”，區(qū)別在于北宮黝是向外求必勝，孟施舍則是以“無懼”之一念來代替向敵求勝之心，所以孟子說孟施舍是“守約”，兩人所養(yǎng)的都是血氣之勇。孟子進一步描述曾子之“大勇”的性質(zhì)是 “自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉。自反而縮，雖千萬人，吾往矣”，并評價說，“孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也”。這就是說，曾子之勇或孟子之不動心，都是先通過道德理性的反省，并由此反省而決定氣的后退或向前，都屬于義理之勇，這才是真正的“守約”。

如果僅到此為止，孟子也不過是和孔子、荀子一樣區(qū)分了血氣之勇和義理之勇。孟子的貢獻在于闡明了培養(yǎng)義理之勇的工夫路徑及其效果。

孟子主張“持其志，無暴其氣”。“氣”是孟子“知言養(yǎng)氣”章建構(gòu)的核心概念，其基本意思是由呼吸之氣引申而來的人身上的能量，人的生理的生命力。“持其志”是要保持住道德理性在生理中的統(tǒng)帥作用，“無暴其氣”是說不要損害自己的生理的生命力。公孫丑問孟子的不動心與告子的不動心相比有什么長處。孟子說：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣。”這就是說，孟子的“不動心”或勇氣是以知言和養(yǎng)浩然之氣為前提和工夫途徑的。具體來說，“知言”是“持其志”的前提條件，“養(yǎng)浩然之氣”是“無暴其氣”的前提條件。

關于“知言”，孟子說：

诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政；發(fā)于其政，害于其事。圣人復起，必從吾言矣。

這里的“言”是指關于社會、政治的思想言論。所謂“知言”是指對于有害于社會政治的言論能夠洞察其蔽并加以糾正。

關于“浩然之氣”，孟子說：

難言也。其為氣也，至大至剛；以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒矣。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。

“浩然之氣”從實現(xiàn)后的存在論狀態(tài)看，是一種把個體與宇宙連接起來的不動心狀態(tài)，主客合一的心境；從工夫論含義看，其基本含義是“集義”。何謂“義”，孟子說，“羞惡之心，義也”。朱注：“羞，恥己之不善也；惡，憎人之不善也。”[5]1716這就是說，“義”是人內(nèi)在的羞恥之情、好善惡惡的道德情感，是良心的發(fā)用。而所謂“集義”，就是積累著的行的工夫，不間斷地為善去惡的工夫。這樣看來，“集義”的前提是“明善”，而“明善”又要靠“知言”。所以，孟子之勇的工夫途徑就是：知言(明善)→集義→不動心(浩然之氣)。

弄清楚孟子勇氣論的內(nèi)涵后，我們比較一下孟子與柏拉圖的觀點。

蘇格拉底討論“勇敢”所針對的對象是雅典公民，討論的目的是為了改善年輕人的心靈，讓青年也有美德。雖然他自身也是一個勇者，可是他卻不像拉凱斯那樣勇于斷言，而是遵循 “美德即知識”的方法論原則，試圖運用邏輯分析法找出“勇敢”的普遍定義。其最后的結(jié)論“勇敢”是關于普遍的善惡的知識，因為與“勇敢”是美德的一部分這一前提相沖突，也沒有被肯定。而孟子論“勇敢”所針對的對象則是愿意實踐孔子之道的人。孟子以孔子之徒自居，充滿自信，他討論“勇敢”則是現(xiàn)身說法。

從方法論意義上講，柏拉圖走本體論、邏輯分析的路子，試圖通過對“勇敢”的殊相的考察找到 “勇敢”的普遍性質(zhì)、共相，卻由于陷入邏輯矛盾而使殊相與共相處于割裂狀態(tài)。孟子走倫理學、道德實踐的路子，在他這里，“勇敢”的共相與殊相是統(tǒng)一的，殊相是共相的實現(xiàn)。

從存在論的角度看，在孟子這里，浩然之氣既是他個體性的體驗和狀態(tài)，又由于“塞于天地之間”而超越了個體性，具有了存在論意義上的普遍性。孟子論勇以“知言”打通了個人與社會，用“浩然之氣”打通了個體與宇宙，實現(xiàn)了個別性與普遍性的統(tǒng)一。而在柏拉圖那里，即使肯定勇敢是關于普遍的善惡的知識，由于由知到能，尚須一躍，這種有智慧的勇敢如何在個體身上得以實現(xiàn)，如何進行勇敢教育，仍是一個未觸及的問題。

總之，孟子勇氣論的出發(fā)點是人人都有的是非之心、良心理性，其完成形態(tài)是具有“浩然之氣”的圣人人格，是實現(xiàn)了身心合一、主客合一、天人合一的道德人格的挺立與完成，其自身在道德主體身上與仁義禮智等德性是融合無間的，所以，通讀《孟子》，雖然孟子很少言“勇”，整部《孟子》其實都是“浩然之氣”這種“大勇”的表現(xiàn)。可以說，孟子勇氣論的深刻、完整、壯美是無與倫比的，即使在現(xiàn)代社會，仍不失其指導意義。

三、孟子勇論的當代價值

當前，人們很容易獲取各種各樣的信息和價值觀念，也很容易在鋪天蓋地的信息和娛樂當中迷失自我，失去生存的意義。這些年來存在主義的盛行，恰恰反映出生存意義問題已成為普通人的反思對象。蒂利希認為，所謂勇氣，“就是不顧非存在這一事實而對存在進行自我肯定”[6]120。“存在”是自我與世界的統(tǒng)一，也是存在與非存在的統(tǒng)一。由于非存在對存在的威脅而造成的人的心理狀態(tài)被稱為“焦慮”。在現(xiàn)代社會里，無論是生活在新集體主義社會還是生活在民主順從主義社會的人們，都很容易陷入一種或者失去自我，或者失去世界的焦慮之中。而要解決這一個體與整體的生存論矛盾，蒂利希認為，只能依賴一種作為“絕對信仰”或“存在—本身”而存在的勇氣。不過，中國人骨子里具有中庸的氣質(zhì)，也缺乏嚴格的宗教信仰傳統(tǒng)，所以很難拋棄世俗生活而從“絕對信仰”中獲得存在的勇氣。

近代以來，歐風美雨的侵襲導致中國社會一直處于變革之中。演變到今天，放眼中國社會，共產(chǎn)主義道德處境尷尬，西方的公德文化如無本之木，圣賢教化奄奄一息。近年來，電視娛樂節(jié)目日益低俗，穿越、戲說式的電視劇大行其道。網(wǎng)絡日益成為人們的生存方式，“宅女宅男”、“囧”、“萌”、“高富帥”、“拼爹”、“屌絲”等網(wǎng)絡熱詞花樣翻新、每況愈下。“木子美”、“鳳姐”、“賈君鵬”等網(wǎng)絡紅人你方唱罷我登場，千奇百怪。無數(shù)的網(wǎng)站傳遞著雷同的信息，染得五光十色的頭發(fā)下是同樣缺乏血色的面孔，人們在張揚個性中喪失了真正的個性和人性，變得面目全非，“泯然眾人”。現(xiàn)實生活中，年輕人為了iphone不惜去賣腎，官員為了權(quán)錢色可以鋌而走險，商人們?yōu)榱俗分鹄麧櫜粨袷侄危殡S著GDP快速增長的是不斷增加的“鬼城”和垃圾山。

海德格爾認為,“煩”是現(xiàn)代人的基本生存狀態(tài)，“眾人”是其人格特性。海氏描述“眾人”的特征是好奇、閑談、兩可，其實也就是儒家講的以見利忘義、巧言令色、同而不和等為特征的“小人”、鄉(xiāng)愿。今天的消費社會、信息社會日益使許多人陷入焦慮、無聊、絕望等消極情緒之中，成了“眾人”、“小人”。 所以，雖然生產(chǎn)力的飛速發(fā)展使現(xiàn)在的中國人擁有了前所未有的空閑時間，可是人們卻沒有走向“倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”的禮樂社會，沒有走向《共產(chǎn)黨宣言》中所設想的“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的前提條件”的聯(lián)合體。恰恰相反，人們奮不顧身地投身于欲望和功利，忙著賺錢，忙著消費，忙著娛樂。早在1986年，鄧小平同志就指出：“風氣如果壞下去，經(jīng)濟搞成功又有什么意義？會在另一方面變質(zhì)，反過來影響整個經(jīng)濟變質(zhì)，發(fā)展下去會形成貪污、盜竊、賄賂橫行的世界。”[7]154事實證明，小平同志的憂患是很有預見性的。現(xiàn)在的人們“不差錢”，差的是精神世界的財富；不差生存的勇氣、血氣之勇，差的是追求有意義的生活的勇氣、義理之勇。

十八大報告指出：社會主義道德建設的基本任務是全面提高公民道德素質(zhì)，“要加強社會公德、職業(yè)道德、家庭美德、個人品德教育，弘揚中華傳統(tǒng)美德”。而要實現(xiàn)這項任務，僅靠搞運動、做宣傳、提口號是不夠的。儒家最重視教育、教化的力量。儒學是“修己”之學，儒學認為教育的中心任務是“明明德”，是“士希賢，賢希圣，圣希天”。這也就是今天所說的“個人品德教育”。孟子的勇論以明善、知言為前提，以集義、行善為工夫，一方面把血氣之勇這一勇氣的生理層面和心理層面與義理之勇這一勇氣的道德層面有機統(tǒng)一起來，另一方面又以“浩然之氣”開創(chuàng)了勇氣的精神層面、宇宙層面，實現(xiàn)了勇氣的生理、心理、社會、宇宙四個層面的統(tǒng)一。這使我們從開端處講，不需要學習什么深奧的理論，只要相信自己，相信自己的良心血性，就可以獲得存在的信心、行善的勇氣。在實現(xiàn)的過程中又要不間斷地“知言”、“集義”，不至于流于淺薄。而在這個過程的完成處，當我們擁有“浩然之氣”時，我們就自然而然地證實了“存在—本身”。

正如孟子所言：“人皆可以為堯舜”，“夫道若大路然，豈難知哉？人病不求爾”(《孟子·告子下》)。從個人角度講，只要我們學習、信仰并且踐行他的勇論，那么，我們就可能有效地轉(zhuǎn)化內(nèi)心的無聊、焦慮或暴躁，實現(xiàn)身心和諧、人我和諧，培養(yǎng)一種安詳、仁愛的心境，逐漸擁有一種平民化的圣賢人格。從社會角度講，提倡孟子的勇論，對于轉(zhuǎn)化當前浮躁、貪婪、暴戾的社會風氣，促進人們理性愛國，構(gòu)建社會主義和諧社會，也會是不無小補的。

[1] 柏拉圖.柏拉圖全集：第一卷[M].王曉朝，譯.北京：人民出版社，2002.

[2] 色諾芬.回憶蘇格拉底 [M].吳永泉，譯.北京：商務印書館，1984.

[3] 苗力田.古希臘哲學[M].北京：中國人民大學出版社，1995.

[4] 艾樹，湯超穎.情緒對創(chuàng)造力的影響研究綜述[J].管理學報，2011(8).

[5] 朱熹.朱子語類：卷五十二[M].上海：華東師范大學出版社，2002.

[6] 保羅·蒂利希.存在的勇氣[M].成窮，譯.貴州：貴州人民出版社，1988.

[7] 鄧小平.在中央政治局常委會上的講話[M]//鄧小平文選:第三卷,北京：人民出版社，1993.

2013-04-08

謝永鑫，男，河南許昌人，許昌學院法政學院副教授，博士。

B222.2

A

1006-6152(2013)03-0113-04

責任編輯： 汪頻高

(E-mail: luckywpg@sina.com)