韓愈排佛的前前后后

李文博

韓愈的歷史功績，陳寅恪先生總結為六點，其中第三點“排斥佛老，匡救政俗之弊害”，第四點“呵詆釋迦，申明夷夏之大防”，皆與排佛有關。提起韓愈的排佛，應該說大多數人并不陌生，我們讀中學時學過的一首詩《左遷至藍關示侄孫湘》即為韓愈不避誅死，勇逆龍鱗，上《論佛骨表》而“觸犯人主之怒”，被貶往“海氣昏昏水拍天”的蠻荒之地，走到離京師不遠的藍田關時寫下的一首當哭的悲歌。

韓愈排佛而險遭殺身之禍，幸得好友裴度、崔群等人在憲宗面前為之求情：“愈言訐牾，罪之誠宜。然非內懷至忠，安能及此？愿少寬假，以來諫爭。”才免遭極刑。

在韓愈之前，排佛斗士就代不乏人。東晉時期的畫家戴奎就對佛教的因果報應說提出了詰難：“有束修履道，言行無傷，而天罰人楚，百羅備嬰。任性恣情，肆行暴虐，生保榮貴，子孫繁熾。推此而論，積善之報，競何在乎？”南朝劉宋時期的何承天也對因果報應說進行了深刻的批判，他說：“夫鵝之為禽，浮清池，咀春草，眾生蠢動，弗之犯也，而庖人執焉，鮮有得免刀俎者。燕翻翔求食，唯飛蟲是甘，而人皆愛之，雖巢幕而不懼。”于是得出“殺生者無惡報，為福者無善應”等與佛教之說完全悖反的結論。齊、梁二代，佛教勢盛。朝野上下多不敢誹議佛法。顧歡、范縝雖有《夷夏論》、《神滅論》等杰出的著作，但與政事民生無關，所以雖在思想史上影響深遠，卻不為廣大民眾所聞。倒是崇佛正盛的梁武帝時期，出現了輿櫬上疏的一名勇士郭祖深。他在文中歷數當時佛寺“窮極宏麗”，僧尼“資產豐沃”，“道人又有白徒，尼則皆蓄養女，皆不貫人籍，天下戶口幾亡其半”，顯示出其排佛的最大動機是為國民經濟擔心。和梁武帝為布衣之交的荀濟，則對佛教的貪淫、奢侈、妖妄進行了全面的批判。湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中，將荀濟的觀點總結為八條：一、佛教能禍國；二、佛教能短祚；三、佛教本出于允姓之奸；四、佛教蔑棄忠孝，最為兇貪；五、僧尼不耕不耦，病民費財，害政之尤；六、僧尼志在貪淫，竊盜華典，傾奪朝權；七、沙門不但為天子所不臣；八、盛弘釋教，廢儒道，虧名教。荀濟此論可謂詳盡之至，遺憾的是，此文除了惹得梁武帝大怒之外，并沒有產生其他大的影響。北朝的排佛浪潮也是彼伏此起。高謙之、陽固、張普惠、崔光、楊衒之、劉晝、樊遜、李公緒等皆有排佛的上疏或論著存世。

隋代文、煬二帝，始終對佛教甚致敬禮，王公大臣亦無激烈詆訾佛法者。降及大唐，反佛的浪潮才因佛教的極盛而一次次的掀起。最先舉起反佛大旗的是傅奕。武德四年，傅奕上奏《請廢佛法表》，他首先回顧佛教傳入中國之前的情況，“竊聞八十老父，擊壤而歌；十五少童，鼓腹為樂。耕能讓畔，路不拾遺。孝子承家，忠臣滿國。庠序成林，墨翟、耿恭之儔，相來羽翊。乃有守道含德，無欲無求。寵辱若驚，職參朝位。”之所以會出現這一情況，傅奕認為主要是“當此之時，共遵李、孔之教，而無胡佛故也”。又列舉自佛教傳入中國后佛教盛行的弊病，最后請求高祖將“胡佛邪教，退還天竺；凡是沙門，放歸桑梓；令逃課之黨，普樂輸租；避役之曹，恒忻效力”。隨同此表一起上奏的還有“益國利民”十一條，條條限制佛教，主張大力發展農業經濟，體恤民生，如“請僧尼六十以下簡令作丁，則兵強農勸”，批評佛教“廣致精舍，甲第當衢，虛費金帛”，請求諸州縣“減省寺塔，則民安國治”，并請將寺舍分給“孤老貧民，無宅義士”等等。

傅奕的上表似乎沒有引起統治高層的注意，史書中未提及此次上表的反響。三年之后，傅奕再上《請除釋教疏》，力主禁斷佛教。這一次的上疏引起了唐高祖的重視，詔令百官討論除佛之事。但朝廷之中，崇佛信佛者多而反佛斥佛者少，傅奕的意見只得到太仆卿張道源一人的支持，傅奕的意見最終不了了之。太宗即位后，有一次問傅奕：“佛道玄妙，圣跡可師，且報應顯然，屢有征驗，卿獨不悟其理，何也？”傅奕依舊不改之前反佛的姿態，說：“佛是胡中桀黠，欺誑夷狄，初止西域，漸流中國。遵尚其教，皆是邪僻小人，模寫莊、老玄言，文飾妖幻之教耳。于百姓無補，于國家有害。”傅奕還收集了魏晉以來駁斥佛教的名人資料，編為《高識傳》，臨終亦不忘囑咐兒輩：“老、莊玄一之篇，周、孔《六經》之說，是為名教，汝宜習之。妖胡亂華，舉時皆惑，唯獨竊嘆，眾不我從，悲夫！汝等勿學也。”可見傅奕終生反佛，鞠躬盡瘁矣。

傅奕的思想和言論引起了一時的轟動，《法琳別傳》曾提到“禿丁之誚，閭里盛傳；胡鬼之謠，昌言酒席”（“禿丁”、“胡鬼”是傅奕對僧尼的辱稱）。可見當時傅奕言論流布之廣泛，已經引起了佛教界的警惕和恐慌，法琳曾作《破邪論》、《對傅奕廢佛僧表》糾彈傅奕，普應、明概等人也攘臂而起，分別作《破邪論》、《決對傅奕廢佛僧事》等文而駁之。

傅奕之后，反佛隊伍逐漸壯大，武則天時期有狄仁杰、李嶠、張廷珪等人，中宗時期，有韋嗣立、桓彥范、辛替否等人，睿宗時期有裴漼，玄宗時期有姚崇，肅宗、代宗、德宗時期有張鎬、高郢、裴垍等人。韓愈之后，又有崔蠡、李蔚、孫樵等，但正如湯用彤先生所言，“各朝諸人用功未有如昌黎之勤，議論未有如昌黎之酷烈，顧其言多與昌黎之表大同”。所以說，唐代傅奕之后，是韓愈將反佛的波瀾推向了高潮。

元和十三年冬，有功德使上奏，鳳翔法門寺塔有佛指骨，相傳三十年一開，開則歲豐人安。次年正月，憲宗遣中使杜英奇領禁兵押宮人持香花迎入禁中，留三日，又送京城諸佛寺供養。一向以道統自任、捍衛儒家傳統的韓愈無法容忍佛教勢力的如此囂張，于是以極大的勇氣寫下了給他帶來災難亦贏得美名的《論佛骨表》。他開篇即道：“佛者，夷狄之一法耳。”流露出對佛教的鄙夷。接著急轉直下，針對憲宗迎佛的求福祈壽之動機，歷數昔日帝王無佛而得壽，“事佛漸謹”者卻“年代尤促”的事實，得出“佛不足事”的結論，直刺憲宗痛處。因為這等于在詛咒憲宗將會享年不久，運祚不長。好在接下來的幾句話又為憲宗作了稍許回護：“臣雖至愚，必知陛下不惑于佛，作此崇奉以祈福祥也。”再轉到佛法的不合禮制：“佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊制；口不言先王之法言，身不服先王之法服；不知君臣之義，父子之情。”進一步說明佛教與儒家倫理的相乖之處，并且提議：“假如其身至今尚在，奉其國命，來朝京師，陛下容而接之，不過宣政一見，禮賓一設，賜衣一襲，衛而出之于境，不令惑眾也。況其身死已久，枯朽之骨，兇穢之馀，豈宜令入宮禁？”最后，韓愈借用孔子“敬鬼神而遠之”的話，提出了十分簡單痛快的處置方法，他要把這“晶瑩如玉，以小金棺盛之”的佛骨“付之有司，投諸水火，永絕根本，斷天下之疑，絕后代之惑”。并且以大無畏的態度表示了“佛如有靈，能作禍祟，凡有殃咎，宜加臣身，上天鑒臨，臣不怨悔”的決心和勇氣，這分明是在向號稱法力無邊的佛發出了挑戰。

平心而論，韓愈此表從內容上來講并沒有多少新穎性，多是傅奕的老調重彈，而且漏洞頗多，所以招致后人非議不斷，如宋人邵博就認為《論佛骨表》只不過是“廣傅奕之言也”。陳善也說：“其說始于傅奕……愈特敷衍其辭耳。”認為韓愈排佛而不通佛理的人更多，張商英在《護法論》中說：“欲排其教，則當盡讀其書，深求其理，摭其不合吾儒者，與學佛之見，析疑辨惑，而后排之可也。今不通其理而妄排之，則是斥鷃笑鹍鵬，朝菌輕松柏耳。”李光地評《論佛骨表》時曾說：“舜年在《尚書》甚明，公何未考？”民國時期的郭振鏞撰《韓文公論佛骨表糾謬》，廣輯事證，旁引理論，于原文句梳字櫛，批摘瑕累，達兩萬四千言。

但亦有為韓愈抱打不平者。明代的郭正域這樣評價《論佛骨表》：“昌黎雖不達佛理，而氣勁，在釋門中幾乎獨覺矣。”又說：“《佛骨》一表，即世尊見之，當微笑以為真知我。”沈德潛說：“明儒謂其未說到論佛宗旨，當時憲宗意在祈禱，則直言事佛得惑以破其惑可矣，何暇論佛宗旨耶？”過珙說：“昌黎游戲事佛，不暇與談宗旨，只在極淺處開明愚夫愚婦之心，便辦卻治天下正經大道矣。”日本江戶時期的漢學家賴山陽也說：“不論佛法是非，而論事佛禍福，是告君之體也……后儒或譏其不說佛家旨，何啻醉夢語？”

實際上，韓愈此文確實不像是一篇駁斥佛教的論文，而更像討伐佛教的一篇檄文。韓愈沒有鉆研過佛書，對佛教的批判僅停留在社會常識的層面上，因此只限于粗枝大葉，無法從理論上推倒佛教。其弟子李翱曾說：“惑之者溺于其教，而排之者不知其心。”顯然沒有為自己的老師遮短。但此表的出籠，有一個重要的背景，當時的佛教勢力已經滲入到社會的各個層次與角落，嚴重危害到了國計民生的正常秩序。《新唐書》記載，此次憲宗迎佛，“王公士人奔走膜唄，至為夷法灼體膚，委珍貝，騰沓系路”。韓愈在表中亦繪其情狀為“焚頂燒指，百十為群，解衣散錢，自朝至暮，轉相仿效，惟恐后時，老少奔波，棄其業次”。所以，韓愈關心的不是儒、佛義理的比較參照，而是佛教給當時的社會生活帶來的烏煙瘴氣之影響。正如沈德潛所說，此時“何暇論佛宗旨耶”？也正因為韓愈關心的是與政治秩序、社會生活息息相關的形而下的問題，所以才引起了最為轟動的效果。

韓愈的排佛，除了《論佛骨表》之外，在他的詩文創作中也屢有體現。《原道》亦是韓愈排斥佛、道二教，建立道統的重要文章，與《論佛骨表》互為表里。他在《原道》中提到“古之民者四，今之民者六”，多出的就是佛教徒與道教徒，“農之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；賈之家一，而資焉之家六。奈之何民不窮且盜也”！“古之所謂正心誠意者，將以有為也。今也欲治其心，而外天下國家，滅其天常，子焉不父其父，臣焉不君其君，民焉不事其事”，從經濟、政治層面揭露佛教的禍害，提出“人其人，火其書，廬其居”的解決辦法。更為難能可貴的是，韓愈在與佛教僧徒的交往中，總是或直截了當，或委婉含蓄地批評規勸他們，顯示了對儒家思想的堅定信仰。

韓愈之后的儒家，開始逐漸減少與佛教在外部的糾纏，而增加哲學層面的駁難，“以開誠明之源”，李翱即為顯著的一例。首先，李翱建立了以儒排佛的哲學依據，即《中庸》的“性命之道”，又論述了性、情二者之間的關系，總結出了修養自身而成為圣人的方法，以與成“佛”理論相頡頏。

降及宋代，反佛者步昌黎之后，孜孜不輟。孫復、石介、李覯、歐陽修等人皆尊崇韓愈，繼續攻擊佛教的虛偽亂常、妖妄怪誕。歐陽修在《本論》中提出儒家的“禮義”是“勝佛之本”，要靠修“禮義”來戰勝佛教。理學興起之后，儒、佛之間的斗爭完全轉向了內部。張載曾明確地從理氣觀、格物窮理、倫理觀來批駁佛教，認為佛家不懂物質世界是本，反誣世界乾坤、天地日月為“幻妄”，“蔽其用于一身之小，溺其志于虛空之大”。朱熹對佛教的批判更加系統而深刻，并且認識到前人排佛沒有抓住“要領”，而他從佛教的發展史入手，指出佛教在晉、宋間剽竊老莊及列子的“意思”，“變換推衍，以文其說”，“皆是中華文士相助撰集”。他批判佛教從頭到底都主張“空”，把天地看作“幻妄”，把“四大”看作“假合”，而儒家認為“理是實理”，“君君臣臣、父父子子、夫夫婦婦皆是實理流行”。

從理論上講，宋儒的排佛相較于韓愈，有了顯著的區別和很大的進步。但是從影響力上來講，都遠不及韓愈。我們不僅可以從歷代文人對韓愈的評論中看出這一點，而且可以從佛家僧徒對韓愈的態度中窺出一二端倪。如皇甫湜就記載了韓愈因上《論佛骨表》遭貶之后僧徒們歡欣鼓舞的情形：“刑部侍郎昌黎韓愈既貶潮州，浮圖之士，歡快以拚。”北宋初年，有智圓法師，其《閑居編》第二十八《師韓議》云：“吾門中有為文者，反斥本教以尊儒術，乃曰師韓愈之為人也，師韓愈之為文也，則于佛不得不斥，于儒不得不尊，理固然也。”看來韓愈排佛的影響已經滲入佛門，甚至有僧徒倒戈的危險。所以隨著排佛運動的高漲，作為“不立文字”的禪宗之領袖契嵩，不得不寫下《非韓》三十篇，將韓愈作為批判的靶子。這一方面是因為契嵩不便攻擊當時“宰教化、司政治”的王公大臣，另一方面也確實由于契嵩看到了韓愈在北宋排佛運動中的旗幟作用。還有后人不斷地將韓愈編進佛教故事，或者讓韓愈墮入餓鬼道，或者讓他皈依佛門，拜大顛為師。佛家對韓愈的既打又拉的態度，儼然說明了韓愈在他們眼中的分量。而紀昀的一番話則既能說明韓愈與宋儒排佛的不同，又能說明韓愈在佛教界的影響，并且深刻地揭示了個中原因。他說：“抑嘗聞五臺僧明玉之言曰：辟佛之說，宋儒深而昌黎淺，宋儒精而昌黎粗，然而披緇之徒，畏昌黎不畏宋儒，銜昌黎不銜宋儒也。蓋昌黎所辟，檀施供養之佛也，為愚夫婦言之也；宋儒所辟，明心見性之佛也，為士大夫言之也。天下士大夫少而愚夫婦多，僧徒之所取給，亦資于士大夫者少，資于愚夫婦者多。使昌黎之說勝，則香積無煙，祗園無地，雖有大善知識，能率恒河沙眾，枵腹露宿而說法哉？”湯用彤先生則用三句話總結了為何歷代反佛，代有人出而獨昌黎最為震動。他說：“一則直斥佛法，大異前人之諷諫，致貶潮州，百折不悔。二則文公自比孟軻，隱然以繼堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道統自任，樹幟鮮明，尤非傅奕所及。三則退之以文雄天下，名重一時，其黨徒眾多，附和者夥。”

時至今日，佛教并未因任何人的拒斥而偃旗息鼓，“攻之暫破而愈堅，撲之未滅而愈熾”，仍巍然屹立于世界宗教之林。那就讓我們拋開一切排佛護法的議論，回到韓愈的感情世界，再讀那首因諫佛而有的七律：“一封朝奏九重天，夕貶潮陽路八千。欲為圣明除弊事，肯將衰朽惜殘年。云橫秦嶺家何在？雪擁藍關馬不前。知汝遠來應有意，好收吾骨瘴江邊。”他是不是“在無辜放逐的悲憤中，交織著正言極諫的勇氣，和衰朽殘年的哀傷”呢？

此時，距離韓愈去世，還有五年。