欣欣然乘物游心，悠悠哉樂天歸真

摘 要：莊子之“道”通過與人建立緊密的聯系，在關注人類生存困境的同時，更強調個體自由的重要性與現實可能性：在由物化走向人的異化過程中，莊子所贊賞并向往的病態形象又為我們提供了一種“游”的理想處世方式，人自身的自由之“道”則通過實現人的主體自由、生命自由與審美自由，使人從“異化”回歸自我本真存在，漸臻“至美至樂”的自由之“道”境。

關鍵詞：莊子 存在 道 自我 自由

隨著文明的進程，人在不斷“人化”的過程中也往往導致了“非人化”的可能。與此相對，自由之“道”則表現為通過“游”對社會關系或社會意識形態的疏離，對自由之“道”的探索最終總會回到對人類自身的追問之中。人是唯一能追問自身存在之意義的動物，這是人的偉大之處，也是人的悲壯之處。而人的生存困境就在于主體自我的無法確定、生死命運的無法抉擇、美樂追求的無法長久。因此，如何尋求主體自由，生命自由與審美自由是我們探索自由之“道”的關鍵。

一、主體自由

“自我”有多重含義，哲學上作為主體的自我只能作為“我”這個視點來觀照這個世界而不能膨脹成整個世界，所以人生而自由，卻無往不在枷鎖之中。莊子用“天刑”、“大戒”、“有待”、“物役”、“桎梏”等等詞眼入木三分地將人披枷戴鎖的不自由揭示出來。在現實中，個人的主體自由是受到限制的：

故夫知效一官，行比一鄉，德合一君而征一國者，其自視也亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其于世，未數數然也。雖然，猶有未樹也。夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？故曰：至人無己，神人無功，圣人無名。（《莊子·逍遙游》）

實際上，在自然領域，自由無法無視諸如“天地之正”、“六氣之辯”等存在的法則，即人不能靠完全擺脫自然規律的必然性來講自由；在社會領域，自由也身受社會存在背景與各種評價系統的雙重限定：“知效一官，行比一鄉，德合一君，而征一國”，即人不能完全放棄運用“德”、“行”、“知”等發展完善工具并改造世界。然而，根據莊子“無名”、“無功”甚至“無己”的思路，自由卻是一個逐漸消解主體自由的過程，就像南郭子綦形如槁木、心如死灰般的“吾喪我”狀態，“無己”看似順應自然而超越自我，可是去掉了主體的“自”的“自由”還能讓誰任“由”呢？如果說自由是一種個人自主選擇的結果，那么對于現實社會的具體個人來說，自由是不能自主的，自由選擇就像自由選鞋一樣，如果你忘記了自己有腳，那么你就可以在一切尺碼的鞋面前任意選擇，可對于一雙具體的腳來說，這種做法無疑是徹底的削足適履，即“消”足適履。因此，莊子的“無己”不是絕對地否定自我的主觀能動性，而是擺脫“德”的束縛、“知”的蒙蔽，達到“天地與我并生，萬物與我為一”的天人合一、物我兩忘的境界。另一方面，“無己”表現為行為，即是“無為”：

假于異物，托于同體；忘其肝膽，遺其耳目；反覆終始，不知端倪；芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業。（《莊子·大宗師》）

游心于淡，合氣于漠，順物自然而不容私焉，而天下治矣。（《莊子·應帝王》）

莊子將“無為”作為獲得逍遙自由的存在方式其實是出于對“天道”自然的崇敬——“無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。”（《莊子·在宥》）在社會領域而言，“無為”也表現為“順物自然”而不強加人為干預，并做到“無容私”而超越個人意愿的鉗制。而荀子以此批評他“蔽于天而不知人”，因為人之成為人而區別于其他萬物的依據之一便是“為”的自由。“道”是人走出來的，自由也是人“為”出來的。但莊子的“無為”并非絕對的無所作為或任意而為，而是不以“物”、“體”、“肝膽”、“耳目”為累，而視其為本己的自然一環。再者，“無為”又表現為“無待”：

夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！（《莊子·逍遙游》）

圣人不從事于務，不就利，不違害，不喜求，不緣道。（《莊子·齊物論》）

與“無為”的要求相對應的是消解個體目的性的“無待”。莊子認為，真正的自由是無所依傍、無需他者的絕對自由。但絕對“無待”的自由無疑是沒有實現的現實可能性的，而且也同樣會助長無為而導致對自由的自動放棄，現實中的自由都表現為“有待”：個人利益的自由，“有待”于制度的保障；個人情感的自由，“有待于”他者的接受；“列子”行動的自由，“有待于”對風的駕馭；圣人思想的自由，也“有待于”對“道”的遵循與開拓。而莊子認為圣人有“不緣道”的自由，說明這種“無待”也不是絕對的無所憑持，排斥他者，而是“順物自然”而消解個體主觀目的性的有意為之，進而也就消解了個體的道德功利之心，這樣就不至于以緣“道”的名義行背“道”之事。

因此，從某種程度上來講，自由是人不安于自然本性對自然狀態的掙脫。即使是“舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之境”的宋榮子也難以真正達到自由自在的存在狀態，雖然他不受制于外在的評價，但依然執著于內在的意愿限制，所以莊子也認為他“猶有未樹”并提出自由在于“順物自然”。許多論者借此懷疑莊子是在逃避自由來建立子虛烏有的烏托邦。而莊子的自由觀其實可以理解為一種集中于審美領域的對未知世界的探索與追尋的自由沖動：

藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五谷，吸風飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年谷熟。（《莊子·逍遙游》）

今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下。（《莊子·逍遙游》）

予方將與造物者為人，厭則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉，以處壙垠之野。（《莊子·應帝王》）

若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱，是知之能登假于道者也若此。（《莊子·大宗師》）

我們只有在夢里，在方外，在“藐姑射之山”，在“無何有之鄉”，在“不食五谷，吸風飲露”、“登高不栗，入水不濡，入火不熱”的理想中，在固有的思維模式和權威的思想觀念之外的范疇中去開墾一片自由的藍天。與其說這是自然主義與神秘主義的結合，毋寧說這是在探索中對自然世界與神秘領域的自由與美的展現。

從現實層面講，絕對的自由并不在當下，這源于人的靈肉二分的矛盾觀念。其實靈魂的愉悅根本離不開肉體，二者一榮俱榮，一損俱損。然而事實上靈與肉往往很難完美結合，因為欲望在成就人生的同時也欺騙人生，靈肉之間往往貌合神離。因此，莊子就試圖從“心齋”、“坐忘”中將二者俱忘，忘記主體自我，忘記本能欲望，以消解人靈肉不合的尷尬，達到物我合一的“吾喪我”精神境界。

若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。（《莊子·人間世》）

墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。（《莊子·大宗師》）

所謂“心齋”，是通過自然本性將存在當作人生始終不渝的對象觀照；所謂“坐忘”，是忘掉一切感性和理性規定帶來的無謂的惶恐與束縛。“心齋”與“坐忘”即是形坐而心馳，有了形的安定，才有心的飛馳；有了心的安穩，才有形的疏放。只有身心徹底虛極、放空、枯萎，才能避免知識的蒙蔽。只有對這個世界不動心，主體的“吾”才會忘了標志自身名分地位及一切意識形態的那個社會存在的“我”，達到“吾喪我”的精神境界。

總而言之，正是在對自我弱點的寬容和對缺憾的接受中，莊子自由地活著。所以什么是主體的自由？從現實社會而言，一個社會人的自由就是能按照個人意志選擇各種不完美但卻適合自己發展的道路，而不是全社會的人都有同等權利爭奪同一種標榜完美的普適性的主流價值，因為隨著人的社會化、群體化、大眾化、普遍化而來的是人的主體地位的喪失，即人的沉淪。然而，從個體而言，人的生命自由為什么也如此有限呢？因為“死生，命也”（《莊子·大宗師》）。

二、生命自由

人的生存困境的無奈就在于“生”的短暫卑微、“死”的在所難免與“命”的無法逃避。中國的圣人說：“未知生，焉知死？”而莊子的人生哲學讓我體驗到的卻是：“未知死，焉知生？”正因他看清了人命卑微、世道無常與造化無情，才敢拿命開玩笑，游戲人生。

死生，命也，其有夜旦之常，天也。（《莊子·大宗師》）。

故善吾生者，乃所以善吾死也。（《莊子·大宗師》）

死生存亡之一體。（《莊子·大宗師》）

以死生為一條。（《莊子·德充符》）

與莊子的“死生一體”相對，實際上，人們總是好死又賴活的，對于人生一切重大悲劇，我們總是“又適應又不適應，有時悲觀有時達觀，時而清醒時而麻木”。死亡總是自己的事，與生的獨一無二一樣，死后的虛無是一個個獨特的絕對毀滅，人類是沒有一個共有歸宿的。因此，雖然我們無法確定生的意義是什么，但唯一確定的是：沒有獨特的死，便沒有生的獨特意義。對死的關切（“善吾死”）最終落腳于對生的注重（“善吾生”）。死的理想化一方面映射了生的不完美，一方面也為生的存在方式的可能性提供了范本，所以莊子在齊生死的同時并沒有對二者有所偏頗而樂生惡死或樂死惡生。只有人意識到死神的呼喚，才從對存在的遺忘狀態中清醒，意識到死亡并不是一個偶然的“社會事件”，而是一種最本己的存在。所謂“方生方死，方死方生”，存在的過程即是死亡的過程，只是這個緩慢的衰老歷程使人產生一種“生”的錯覺，這種“生”的錯覺讓人既承受著畏死的恐懼與壓抑，又同時對他人之死進行幸災樂禍式的自我安慰，在自我幻想和與世沉淪中對死亡保持一種持續的逃遁，同時也隱遁了自我的存在。

而莊子無疑是勇敢而清醒的，因為他并沒有在向死而生的過程中不斷沉淪于對死亡的持續逃遁成功的僥幸，使死亡變成一種自由而持續的暮鼓晨鐘，認識到：

生也死之徒，死也生之始，孰知其紀！人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也。（《莊子·知北游》）

以無為首，以生為脊，以死為尻。（《莊子·大宗師》）

用氣之聚散貫通人之生死，好聚好散，向死而生即是續死重生；以生之脊梁連接人之首尾，相與為友，兩兩相接即是生生相續。如果說“心齋”、“坐忘”是將人在生時置于虛無的境地以緩釋、消除對死亡的恐懼，那么視人之生死為氣之聚散或骨之相接則是將生死的鏈條還原為自然循環的一環，都催醒人們擺脫對死亡過度畏懼的陰影，在虛無的延伸與自然的演化中邁向自由之中。

當然，我們必須承認，死亡永遠不是一個思考的對象，當我們思考死亡的時候，實際上或是在想象、類比、假設、期望等等。不過，我們仍要這樣做，“一個人愈是能夠支配自己對于命運的態度，命運對他的支配力度就愈小。”如果沒有如此詩意而合理的解釋，沒有如此超脫而自然的態度，我們怎能輕易接受命運這偶然的安排？怎能創造出審美力高度發揮的自由境界？

三、審美自由

最終，莊子是將理性思考轉化為審美方式來解決這些哲學不能解決的關于人生與宇宙關系的終極問題的，他用美學視角與態度使人擺脫理性思維對人類的限制以及人類追問終極問題而不得的焦慮，使人類在精神上獲得不懈追求的動力的同時漸臻“至美”、“至樂”的理想審美境界。《莊子》一書與其說是關于自由與美的學說，不如說是通過自由與美的態度與方式對自由與美本身進行邏輯上的顛覆的藝術展示，是演出而非理論。因此，那些恣肆汪洋的思想、那些生動清奇的形象、那些荒唐不羈的言說才得以直觀而完整地呈現在我們眼前，使我們獲得審美享受的同時也獲得實現并超越人生的另一種可能。

具體而言，莊子的美學是一套以物我兩忘的審美觀照為人生態度，以超道德超功利的審美氣質為價值取向，以“游”的審美實踐為行為方式，以“至美”、“至樂”的審美境界為最終理想歸宿的完整的方案體系。

審美的態度以忘記物我對立為旨歸，包含著人的自然化；也把物看作是與我平等相通、有情有性的內在于我的一部分來欣賞，它包含著自然的人化。所以莊子才能在關于“魚樂”的濠梁之辯中憑借欣賞的美學態度反敗為勝；子輿才能以公雞、彈弓等富有情趣的藝術形象幽默地自嘲自己的病狀；滑介叔才能觀賞自己身上的腫瘤就像觀賞花園里的一株花。總之，莊子的審美人生態度將整個人類的生命開成了一朵絕美的自由之花。而世人所謂的“美”是就主觀審美經驗而言的，即使是人們普遍認可的“絕美”也未必是“至美”、“大美”，而是整個人類的偏見，這種“美丑”觀是人為的標準：

毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？（《莊子·齊物論》）

雖然它違反了異類不比的邏輯原則，但既然“人之所美”與魚、鳥、麋鹿等異類不能茍同，就足以說明這種世俗意義上的“美”是非客觀的，因為魚、鳥、麋鹿之所美也是從人的角度出發，它們自身是否以“毛嬙麗姬”為美，人類是不得而知的。莊子追求的“天下之正色”、“大美”乃是先于“美”的語言，先于“美”的觀念而本然素樸、“淡然無極”、天然去飾的美。真正的審美不是把對象放在關于美丑的絕對人為標準的條條框框里審視查驗，而是主體在對對象返璞歸真、大巧若拙的欣賞觀照中也獲得自身本真的回歸感。因而美如果有標準，也是相對的，本真的美才是最長久、最動人的：

故為是舉■與楹，厲與西施，恢■■怪，道通為一。（《莊子·齊物論》）

天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。（《莊子·知北游》）

萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐。其臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。（《莊子·知北游》）

因此，生活中的丑往往能轉化為藝術中的美，本真的丑也能創造美的奇跡，從而超越時空限制，化腐朽為神奇，散發出摧枯拉朽的力量。于是莊子特意選擇“支離疏”、“哀駘它”、“子輿”等病態殘缺形象表現其“畸于人而侔于天”的審美理想，反而創造出一種獨特的清奇古樸的藝術效果。正如羅丹所說：“自然中認為丑的往往要比那種認為美的更顯露出它的性格，因為內在真實在愁苦的病容上，在皺蹙穢惡的瘦臉上，在各種畸形與殘缺上，比在正常健全的相貌上更明顯地顯現出來。”{1}這樣，美丑的相對性也就實現了一定的審美自由，審美自由又一定程度上促進了審美主體的自由發展。主體在審美領域就能自由地“臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐”。

同時，審美的人生態度有的是以審美的價值取向為指導的，否則，審美態度就會被有心人利用，變成對自然本性的隨意扭曲和踐踏。無論是“圣人”、“神人”還是“至人”、“真人”，他們都不是不食五谷的天仙天神，反而具有一種超道德超功利的人格氣象與詩人氣質，使人仿佛能因其“氣”而成真、化圣、稱神。美是相對的而非隨意的，不管怎樣自在悠游，美有了一定價值觀的內在支撐才能保持人的行為實踐的正確方向。“人悠游而合于道”。

若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？（《莊子·逍遙游》）

不知耳目之所宜，而游心乎德之和。（《莊子·德充符》）

游心于淡，合氣于漠，順乎自然而不容私焉。（《莊子·應帝王》）

“游”，即悠游、游戲。文學藝術人生都可以視作一場被人認真對待的游戲，而游戲就是不問有沒有目的。“游”的審美方式如果有目的，其唯一的目的就是把人生當作一場游戲來玩或者一場戲劇來欣賞。《莊子·養生主》里的庖丁“手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所■，砉然向然，奏刀■然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中經首之會”。這種“游刃”之“余”就是一種精神自由的審美體驗，這種體驗的深度集合最終指向“至美”、“至樂”的審美境界。當“技進于道”之時，各種精神品格及實踐能力就能互相協調，超乎機械程序的“技藝”而達到出神入化、至真至美的審美境界。當人乘上“游”的翅膀在“道”的開拓中不斷積蓄著自由的沖動，審美自由便突破了時空限制，成為永恒而絕對的存在。

主觀上感到滿意是一種有待發展的有限的美感與快樂，而主觀上感到完美無加則是“至美”、“至樂”的永恒的境界。而正是人們對每一種有限的美感與快樂的認識與追求，才讓我們意識到并相信無限的“至美”、“至樂”境界的存在，只有在這種信仰的支撐下，人才能獲得向死而生的自由。

知天樂者，其生也天行，其死也物化。靜而與陰同德，動而與陽同波。故知天樂者，無天怨，無人非，無物累，無鬼責。故曰：其動也天，其靜也地，一心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而萬物服。言以虛靜推于天地，通于萬物，此之謂天樂。天樂者，圣人之心以畜天下也。（《莊子·天道》）

這種“天樂”、“至樂”帶來的永恒的快感——“無天怨，無人非，無物累，無鬼責”，正如馬爾庫塞所說：“人借助美的相助，才使自己置身于幸福之中……快感不光是美的副產品，相反，是它構成了美的本質。”{2}而美與自由的追求是相通的，“人正是通過美而達到自由的。”（席勒語）人類趨美其實是向往自由的本性所致，在現實生活中，美即是人們追求自由的天性而不能滿足的一種理想的靈魂慰藉，這是一種快樂的悲壯，這種美之所以是永恒的，是因為這種悲壯也是永恒的。如果絕對的自由僅作為一種理想，而我們所追求到的只能是有限的自由，那么這條自由之“道”就只能是一條由人走出來并將由人繼續向未知永無止境走下去的路，它永遠沒有盡頭，也就沒有一個永恒準確的定義。因而，我們又回過頭來證實了“道不可言”的命題。然而，莊子美學并不止于此，它向我們指出：正因人類永遠面臨著不確定的“道”，所以人類的自由存在的可能也是永恒的，這就是莊子美學的獨特魅力所在。

四、結語

綜述全篇，莊子之“道”通過與人建立緊密的聯系，在關注人類生存困境的同時，更強調個體自由的重要性與現實可能性：“道”通過人的物化使人的生存有了著落與自由的空間，在由物化走向人的異化過程中，莊子所贊賞并向往的病態形象又為我們提供了一種“游”的理想處世方式，并最終使個人從社會是非回歸自我本真，漸臻“至美至樂”的自由之“道”境。

{1} [法]羅丹口述，葛賽爾記，沈琪譯，吳作人校：《羅丹藝術論》，人民美術出版社1978年版，第26頁。

{2} [美]馬爾庫塞：《審美之維——馬爾庫塞美學論著集》，李小兵譯，生活·讀書·新知三聯書店1989年版，第27頁。

參考文獻：

[1] 周國平.人生哲思錄[M].上海：上海辭書出版社，2011.

[2] 愛蓮心.向往心靈轉化的莊子——內篇分析[M].周熾成譯.南京：江蘇人民出版社，2004.

[3] 楊國榮.莊子的思想世界[M].北京：北京大學出版社，2006年.

[4] 靳鳳林.死，而后生——死忙現象學視域中的生存倫理[M].北京：人民出版社，2005.

[5] 楊國榮.存在之維——后形而上學時代的形上學[M].北京：人民出版社，2005.

[6] [德]海德格爾.存在與時間[M].陳嘉應，王慶節譯.熊偉校.北京：生活·讀書·新知三聯書店，1987.

[7] 吳福友，吳根友.《莊子》內七篇與海德格爾的“生死觀”之比較[J].江漢論壇，2011（4）.

作 者：郭淼，重慶師范大學2010級漢語言文學（師范）本科；導師：陳良中，重慶師范大學文學院副教授。

編 輯：張晴 E？鄄mail：zqmz0601@163.com