禮之于性

余建軍

摘要：荀子的禮學思想是荀學的核心，而荀子的禮學體系則是在禮性關系的基石上構架起來的。從“禮性之關系”、“禮性相分對立之根源”和“禮用之于性”三方面，探究了禮性關系。在荀子那里，禮性關系之所以呈現這種狀貌，從思想根源上考究，無疑與荀子主張性惡論直接相關。值得一提的是，以禮學為核心的荀學是一個完整的體系，它本身不存在自相矛盾問題。

關鍵詞：禮；性；性惡論；相分對立

中圖分類號：B222.6文獻標識碼：A文章編號：16738268（2013）06006004

陸建華老師的《荀子禮學研究》，正如李宗桂先生所說：“是一部系統研究荀子禮學思想的專著。該書從先秦時期廣闊思想文化背景出發，從哲學層面闡析了荀子禮學的內容、體系、結構和功能。”[1]鑒于學識所限，筆者不敢對陸老師的這部著作從整體上妄加評論，但是讀后受益匪淺，感觸頗深，從而選取“禮之于性”這個角度以成此文。此文可以歸之于札記，其觀點和眾多論據都來自陸老師的《荀子禮學研究》相關章節，只不過筆者用“禮之于性”這條線將禮與性串在了一起，形成了一個小串即此文。

一、禮性之關系

“禮是人的本質，是每一個人現實境況的決定者。可是，荀子沒有從人性方面對此作出證明，甚至沒有一言提及之。”[2]84此前陸建華老師已經論述了禮是“人物之別”、“圣凡之分”和“等級重構”的標準，從而證明了“禮為人之本質論”的成立。既然禮為人的本質，按道理而言，荀子不可避免地應該論及甚至詳論人性與禮為人之本質這一命題之間的關系，但事實上，荀子“沒有一言提及之”。這難道是荀子在理論構建上的一時疏忽？我們知道，荀子位居先秦諸子之后，堪稱先秦諸子思想的集大成者，同派的前輩孟子已經“定仁義禮智為人性內容，乃至人心組成部分，由人性的道德性、人性與人本的統一性直接證明人是道德存在，即由人性之仁推導人本之仁”[2]85，那么荀子也應該能夠掌握這種思維式樣，從而由人性之禮推導人本之禮，因此，“疏忽”說不能成立，只能是如陸建華老師所認為那樣，荀子是“刻意的回避”[2]84，可謂之“回避”說。那么，荀子為什么要回避呢？“因為荀子深知自己的禮學體系不能解決這個問題，只得故意不把這一問題當做問題。”[2]84對于這么至關重要的問題，荀子竟故意視而不見，原因在于他的“禮學體系不能解決這個問題”，而他的禮學體系之所以不能對其予以解決，其根源就在于荀子主張“性惡論”，視禮與性分離對立；如果從人性角度來論證人之本質是禮，必然與“性惡論”南轅北轍。正因為如此，荀子選擇了置而不論的理路。

荀子認為禮性分離對立，也就表明禮與性是一種分離對立的關系。值得一提的是，在荀子看來，禮根源于人性，所以他認為禮性相分對立，顯然是從禮超越性之后這一維度來予以言說的。這種禮性相分對立的關系，可以從兩個層次來分析：一個層次是禮與性相分離；一個層次是禮與性相對立。當然，在荀子而言，禮性分離與對立不存在層次之分，禮與性相分離就必然相對立，禮與性相對立也必然意味著分離。我們這樣予以細分，是便于更加清晰地闡述荀子的禮性關系。下面我們分別予以論述。

禮性相分離，也就是“性中無禮”。荀子說：“今人之性，固無禮義，故強學而求有之也。性不知禮義，故思慮而求知之也。然則生而已，則人無禮義，不知禮義。”（《荀子·性惡》）這是荀子明確表示人性中沒有禮的成分。陸建華老師認為荀子：“否定孟子禮為人性內涵之一及人性組成部分觀點，剔除禮于人性內容之外，而且取消人性認知禮義的功能；以性不具備禮且不知禮，在性禮關系問題上割斷性中有禮乃至性禮同一的性禮內在關聯的可能性，以及在認識領域里因性禮主客關系而構成性禮邏輯關聯的可能性，造成禮義‘非故生于人之性（《荀子·性惡》），人性同禮義相分相離。而性禮分離的結果則人性與人的本質在內容上沒有任何共同性，由人性論證人本失去了理論依據和契入點。”[2]8586正如陸建華老師所說，荀子首先否定禮是人性的內涵，再則認為人性不可能認知禮義，這樣禮在來源和認知上都不再與人性存在關系。禮性相分這一禮性關系層次，可以認定是對禮性關系的一種客觀描述，因為它還沒有涉及到價值判斷等理性高度。但是值得提及的是，禮性相分也是荀子“性惡論”的一個理論前提。

至于禮性相對立，則堪稱荀子“性惡論”的一大理論依據。荀子倡導“性惡論”，提出“性偽之分”的命題，認為“人之性，惡；其善者，偽也”（《荀子·性惡》）。“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也，然而窮年累世不知不足，是人之情也。”（《荀子·榮辱》）因此，在荀子看來，人的這種情欲就構成了人性的主要內容，而人的情欲發泄的外在表現便是追逐物質利益和感官享受。于是荀子說：“人之生固小人，無師無法則唯利之見耳。”（《荀子·榮辱》）王先謙注曰：“‘生‘性字通用，此即性惡意。”[3]由人之情而推導人之性，這于荀子而言，無疑邏輯貫通、順理成章。既然人性固然為小人之性，“無師、無法”，唯利是圖，那么荀子由是推論人性為惡，也就言之成理了。陸建華老師說：“人性不僅與禮相分相離，而且與禮相對抗。性禮相對的后果是人性同人的本質在內容上截然相反，根本對立，由人性證明人本只能得出相反的結論，即人在本質上是‘情欲動物而非荀子所聲稱的‘政治動物。”[2]86進而言之，如果荀子認為人性與禮內在同一，從人性角度論證人的本質，人的本質將是惡的，而禮與性同質，也當是惡的，那么禮的存在必將失去意義。而在荀子看來，禮是“先王之道”，是當世“諸侯治國之道”，還能起到“矯性養欲、規范行為”的效用，那么，禮顯然是一種善性之物。因此，只有視禮性相對立，荀子的“性惡論”才不致于落空，其以禮為核心的思想體系才能構建起來。禮性對立這一禮性關系層次，雖然也是對禮性關系的一種客觀描述，但是它已經涉及到價值判斷，內涵了禮的價值觀念。

二、禮性相分相對之根源

荀子既然認定人性固惡，那么我們探究禮性相分相對的根源，不妨從禮的來源角度入手。荀子說：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮于物，物必不曲于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”（《荀子·禮論》）他又說：“古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，使皆出于治，合于道也。”（《荀子·性惡》）荀子這樣論述禮的起源，無疑是在他“人性惡的理論指導下”[2]52進行的。因此，有學者認為“荀子的禮樂法術論是以他的性惡論作基礎的”[4]，應該符合實際。陸建華老師則說：“禮起源于人性的需求，導源于性惡。”[2]53

既然“禮起源于人性的需求，導源于性惡”，禮與性有如此深密的關系，為何荀子又認為禮性的關系是分離對立的呢？這里似乎不無矛盾。問題就在于，與樂“根由于人性的內在需求”[2]110不同，禮則非根源于人性的內在需求。禮既根源于人性，更重要的是它又超越于人性。于荀子而言，禮更是上升為改善人性的根本方法。因此，在荀子看來，禮已經不再是人性的內在需求，而是超越人性高于人性的外在之物，并與人性對立而上升為人性的本質。

那么，禮與人性相對立的根源何在？陸建華老師說：“我們以為根源就在于荀子對于人性的質的理解。孟子從人與禽獸別的方面設計人性，言人性的構成者是仁義禮智，將人之性同‘杞柳之性、‘牛之性（參《孟子·告子上》）等植物之性和動物之性相區分，即在性的層面上已分別人與禽獸。這與其言人的本質是人之異于禽獸者恰好相合。而荀子為了論證禮的發生，在人性惡的框架下論述人性，認定人性主要指人的情感欲望，實質上把人性與禽獸之性等同，沒有能夠在性的層次上把人同禽獸分別開來。既然人性即是動物之性，人性是人之同于禽獸者，人性必然與人之異于禽獸者的人本質分離而對立。”[2]86這里陸建華老師將孟荀的人性論對比分析，從而更加明晰地闡述了荀子主張禮性相分對立的根源所在。荀子認為人性同于動物之性，其內容無非是情感欲望，而他又認為禮是人的本質，那么荀子無疑會認為禮與人性不能同質，否則他的理論體系就會自相矛盾，因此荀子只有認為人性是惡的，禮與人性相對立而能克之。可見，關于人性之“質”的是善是惡的持論，無疑是主張禮性同一同質還是相分對立的關鍵所在。如孟子一般認為人性異于禽獸之性，持“性善論”，則無疑會主張禮性同一同質；如荀子一樣認為人性同于禽獸之性，持“性惡論”，則無疑會倡導禮性相分對立。

三、禮用之于性

“性者本始材樸也，偽者文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。”（《荀子·禮論》）這就表明性是禮要改造的對象，而無禮，性將不能得到改善，即所謂“性不能自美”。“荀子的人性論是與孔子不同的。孔子只說‘性相近，而荀子則肯定人性是惡的。另一方面，荀子主張重‘積靡，慎注錯，又認為人性可以變化，這與孔子所說的‘習相遠是一致的。”[4]這也就是說，在荀子看來，人性是惡的，同時人性又是可以變化的。人性惡，則禮的發生和存在就成為必要；人性可變，則禮改善人性成為可能。前者是禮“發生論”研究的范疇，后者是禮“價值論”探究的內容。我們這里探討禮對性的作用，應當只涉及禮的“人生價值”，不涉論禮作為“先王之道”和“諸侯治國之道”的“政治價值”，更不會論及禮的“形上價值”，即禮是“宇宙主宰”。

“因為‘性惡，故需‘隆積（教育），隆積既然以‘學禮為極，禮樂遂成為重要的教育手段。”[4]“從人生之維檢視禮，荀子發現禮之于人則是不可違抗的人生之道，禮對于人生而言，其價值主要體現在矯性養欲和規范行為兩個方面。”[2]32這也就是說，禮的人生價值就是“矯性養欲”和“規范行為”；如從禮對性的作用維度而言，禮的人生價值則可以簡而言之，即禮起到改善人性的作用，是使人性由惡而善的有效方法和途徑——就荀子而言，禮無疑是改善人性的唯一方法和途徑。由于在荀子看來，人性本惡，那么禮則不可能是人性的內在需求，禮對于人性的作用無疑是一種后天的“補救”措施。可見，盡管荀子主張性惡，但是他又倡導以禮“補救”人性之惡，以臻至人性之善，這與孟子主張性善，就終極目的或目標而言則無疑又是殊途同歸的。

從人作為“感性存在”角度而言，在荀子看來，“人所先天稟賦的內在之性指向‘惡”[2]32。這應該是荀子倡說“性惡論”的直接理論基石。正因為人性是惡的，所以“相對于社會而言，人性在價值層面只有負面意義”[2]32。既然“人性在價值層面只有負面意義”，那么必須對人性予以改善。改善人性的途徑無非兩條：“要么從人的內部改造人性，通過人性內涵的質變，得到人性由惡歸向善的目的；要么從人的外部也即從社會角度規范人性、矯治人性，使人性愿望的滿足在一定規則的制約下。”[2]33孟子選擇了前一種途徑，荀子則選取了后一種向路，而這種向路采取的辦法就是禮。顯然，從人作為“感性存在”來論證人性固惡，其思維模式無疑與荀子將人性等同于禽獸之性的思維模式如出一轍。

從人作為社會性存在角度而言，其性可善可惡。可善可惡之分別，在荀子看來，就在于是否“法禮”。他說：“使本末終始，莫不順比，足以為萬世則，則是禮也。”（《荀子·禮論》）可見，禮在荀子那里已經上升到了“萬世則”的至上地位。他又說：“禮者，人之所履也，失所履，必顛蹶陷溺。”（《荀子·大略》）在這里，荀子直接指出禮是人生的行為準則。因此，陸建華老師說：“在要求人們依照禮的各項規定立身行事的基礎上，荀子甚至直接定義禮為人的行動準則。”[2]34既然禮是人的“行為準則”，那么“法禮”者，其性自然就善，否則，其性必惡。荀子說：“不法禮不足禮，謂之無方之民；法禮足禮，謂之有方之士。”（《荀子·禮論》）正因為荀子的人性論包含人作為社會存在的內容，又由于存在人是否“法禮足禮”的問題，才使他分人為“圣”、“君子”和“民”三等的理論站得住腳。荀子說：“堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。”（《荀子·性惡》）又說：“圣可積而致，……故小人可以為君子，而不肯為君子；君子可以為小人，而不肯為小人。”（《荀子·性惡》）可見，在荀子看來，雖然圣人、君子、庶民的人性原本一樣皆惡，但是由于“習相遠”，圣人、君子能“法禮足禮”而超凡脫俗，其性能臻至善的境界，而庶民卻必定不會“法禮足禮”，從而其性也就永遠只能停留在惡的地步。于是，他這種分人為“三等級”之論在其理論體系里便合情合理、水到渠成了。荀子雖持“性惡論”而與孟子相對，但是在劃分人之等級這一在封建社會里事關等級制度確立的問題上，卻毫無二致，無不受制于他們固有的等級觀念而殊途同歸地鄙棄庶民而褒揚圣賢。

選取“禮之于性”這樣一個角度來闡釋禮論述性，大概是可行的。作了這樣的思考與闡述之后，筆者產生了一斷想：荀子的禮學思想是荀學的核心，那么什么是荀子禮學的核心呢？或者說荀子禮學體系是怎么構架起來的呢？我們認為，荀子的禮學體系就是在禮性關系的基石上構架起來的。本文雖然分為“禮性之關系”、“禮性相分對立之根源”、“禮用之于性”這樣三個部分，其中“禮性之關系”部分無疑是在探討禮性關系，但是如將禮性關系加以擴展，那么，“禮性相分對立之根源”、“禮用之于性”兩部分其實也是在探究禮性關系。這里還有一個問題值得提及，就是陸建華老師在《荀子禮學研究》中無疑是認為荀子的禮性是相分對立的，但是他又闡釋荀子的禮根源于人性，這是否存在矛盾？不矛盾。因為禮根源于人性，不等于禮生于人性，因此禮是可以與性相分對立的。這也是以禮學為核心的荀學是一個完整的體系，它自身不存在矛盾的一個明證。

參考文獻：

[1]李宗桂.荀子對中國文化的貢獻[M]//陸建華.荀子禮學研究.合肥：安徽大學出版社，2004：序10.

[2]陸建華.荀子禮學研究[M].合肥：安徽大學出版社，2004.

[3]王先謙.荀子集解：上冊[M].北京：中華書局，1988：64.

[4]侯外廬，趙紀彬，杜國庠.中國思想通史：第1卷[M].北京：人民出版社，1957：572.