以禮儀為權利

[美]安樂哲

一、禮儀之內

禮的概念非常廣泛，包括了從風俗習慣到交往禮節，再到社會和政治制度的所有方面。它是儒教文化的限定性結構，甚至還界定了社會一政治秩序。禮儀實踐當然不是中國的發明，但是它作為穩定社會的重要工具和法律體系的主導因素，使得禮在中國具有了某種獨特的含義。

當代中國的人權觀念深受西方影響，趨于政治化和國家中心化。與此不同，我探究“禮”這一建立社會政治秩序、組成社會的古老而重要的社會機制。我會揭示禮如何發揮人權觀念的效用，如何影響當代中國社會接納人權信條。

“禮”這個字通常翻譯為“rites”，“ritual practice”或者“propriety”，在人際關系（bonding）上具有濃厚的宗教意味。禮字與“體”字同源，意為“履也”（embody）、“體也”（to constitute a shape），也指“節文也”（organic form）。禮儀實踐也可看做是一種演出：通過規定的儀式影響人際關系的社會實踐。英語單詞“rites”和“ritual”的詞源是引人深思的。拉丁文中“ritus”源于*ri（計數；列舉），也是對*ar韻腳的擴展（“加入”，就如“arithmetic”或者“rhyme”）。禮儀實踐是社會的韻律。

把“禮”翻譯為“propriety”亦有其合理性，它指出了禮儀實踐的功能屬性（proprietorial implication）：使個人融入共同體。實踐禮儀，一方面得以按其要求融人社會整體，由此被塑造、社會化；另一方面，個人也參與造就了禮儀所限定的人際關系模式，并且對社會有決定性的影響。因為這份貢獻與參與，“禮”并沒有諸如膚淺、形式主義、非理性這些在西方理解中總和禮儀聯系在一起的貶低含義。禮并非對外在模式的消極遵從，而是造就社會（making of society），需要個人的投入以及意識到個人的重要性。

雖然禮儀實踐最初引導人們進入合法的、確定的社會關系，但它們并非只是根植于文化傳統的刻板的行為標準。禮儀實踐還有個人創造的一面，從這一意義上說，它們更多是一種倡導而不是禁止。禮告訴參與者何種行為對他或她而言是合適的。在固定的社會模式之外，是一個開放的、個人化的禮儀結構，容納了每個參與者的獨特性。禮是一個柔軟的實踐體系，顯示了個人的重要性。它是君子真知灼見的載體，使其最大程度在傳統中留下自己的痕跡。

禮儀實踐的個人化程度各不相同，且其確立的角色是等級的，這些角色形成了井然有序的社會結構，通過協同式的敬重（deference）產生意義（meaning）。對這些角色的擴展、深化過程為其帶來了極大的成就感。因此，個人自主（individual autonomy）對于禮治社會來說是遭唾棄的，被視為是極度愚蠢和非道德的。對社會的冷淡是不負責任的表現。共同體的文化記憶就是那些世代傳承、飽含深意的全套禮儀。禮儀傳承文化，使人們社會化，讓人們融人群體。它給予人們共同的價值觀念。讓人們得以通過繼承、發揚群體生活的方式融入社會。

孔子曾宣稱，禮儀實踐關系到社會和諧：“君子和而不同，小人同而不和。”禮儀活動在孔子眼中是社會和諧的必要條件，因為從定義來講，禮儀不僅允許而且要求個人化。這種和諧認為每個人都是獨一無二的，應該在和諧的人際關系中保持著這種獨特性。缺乏個人特色的形式化的禮儀是空洞無物且破壞社會和諧的。

在禮治社會，共同體的定義基于一種彼此尊敬的人際關系模式，這種彼此尊敬是內在呈現的而不是外在強加的。具體的人所處的社會關系由創造力而不是權力決定。這種創造力與權力的區別對于理解由禮儀活動所構成的共同體至關重要②。這種共同體是開放性的。個人完整與社會整合的不可分割打破了手段/目的的二分，使得共同體中的每個人既是自身的目的，也是他人實現自我的手段，其模式是相互性的。這種共同體是綱領性的——個不斷追尋的未來目標，而不是眼前的現實或固定的理想。這是一個開放的美學成就，像藝術品一樣取決于某些特定因素或靈感，而不是公式或設計圖的必然結果。

二、權利之外

人權、禮儀實踐都是建立、界定人與人之間、人與國家之間關系限度的社會概念。英語中的“禮”通常是貶義的、形式的，與之相對，中國的禮概念則相反。權（rights）通常意味著力量（power），不是指褒義的合法權威而是一種源于特殊情景下的暫時優勢。

19世紀中期，中國人創造了“權利”一詞來翻譯“人權”（human rights）這一理念，但大多數中國人開始時對這個詞語極為困惑③。然而，這一對人權不恰當的翻譯不但從此正式進入漢語世界，而且在本世紀頒布的眾多法律中反復出現，成了著名的術語。即便如此，這個詞在西方政治學中的含義對于中國大眾來說仍然是十分陌生的。中國對于人權理念的抵觸更多出于其他因素而不是劣質的翻譯。西方傳統意義中的“人權”與中國的社會情況在很多方面是互相沖突的。

歷史地看，我們的人權觀念受到小家庭共同體與現代城市國家斷裂的影響，在前者，是風俗與傳統維護著基本尊嚴，而在后者，流動的、原子式的人口必須向非人化的、時常是壓制性的政府機器主張人權。一種有說服力的觀點認為，工業革命改變了我們對于共同體的理解，故而需要人權保護個人價值。

從傳統出發，對于中國古典人性概念做出深入闡發的是孟子。在盂子看來，人的存在嚴格地說不是靜態的，而是動態的，是行動之后取得的成果。“性”的概念——一般譯為“nature”——源自對“生”的提煉。“生”是生物的出生、成長、滅亡的全過程。孟子認為。人類自從出現在世界上開始，就處在一種不斷變化的與各種關系交錯的體系中。這種體系決定了人的本性；它伴隨著人類的出現而出現，并貫穿人的一生。對于人而言，它更接近于“性格”、“人格”或“體格”（constitution），而不是我們通常所理解的“nature”，也不是physis或natura。

孟子認為人是作為自發的、不斷變化的關系基質（matrix of relationship）來到世界的，人經由此，通過一生的時間，確立了自己的性。就這一情感紐帶（bonds）可以對既定的家庭、共同體秩序做出回應而言，其最初的性情（disposition）是善的。這些情感紐帶根據程度不同的靈巧和風格得以培養。培養這些原初的紐帶（primordial ties）使人得以為人，超越于禽獸之上。

對于人性概念，孟子沒有試圖區分作為一個人的實際過程的人性，與作為人之為人過程之能力的人性之間的差別。一種理解關系性人性概念的方法，是考察“性”與其同源詞“姓”的共同內涵，后者表示“家族或宗族的字”。與人性概念一樣，一個家族的姓為一群人所共享，既規定了他們，也被他們所規定。它表示了一系列的條件，使得每一個成員享有以特殊方式得到培養的可能和機會——如姓所表示的。將一個人的名附屬于其后的機會。不論姓還是性都不是一種本質的、先天的能力，二者都是一個人進入關系的焦點。

受以上所論孟子式性論的影響，中國傳統中不存在分裂的個體觀，這一事實對于中國移植人權的方式有著深遠的影響。

首先，將自我看做是獨立于且先于社會的利益中心（locus of interest），是毫無哲學基礎的。在對人性關系性理解的支配下，個人、社會與政治的實現往往被設想為是相互性的。

一些——如果不是多數的話——關于中國對于人權態度的看法不斷重復著一種自我犧牲（selfabnegation）或者“無私”的根本成見，一種黑格爾對中國文化“空洞人”（hollow men）詮釋的當代翻版⑥。然而，將無私歸于中國傳統，是以不恰當的方式加入了公共/私人、社會/個人的劃分，削弱了我們關于中國傳統中人（person）是不可化約的社會性的主張。做到孟旦（Munro）所設想的“無私”，首先要有一個個體的自我存在，然后是為一些更高的利益作出犧牲。不論是對個體還是社會而言，認為存在著“更高的利益”，就偷偷地在二者之間建立起一種對抗關系。

無論古今，將無私歸于中國傳統，都是源于對自私、無私的模糊、含混的理解。在儒家看來，既然自我實現是一項重要的社會擔當，那么自私的考慮顯然是有礙于自我實現的⑦。百年來中國哲學的主題是義利之辨。“利”造就小人，而“義”成就君子。

將無私的理念賦予中國傳統的西方詮釋者，往往將國家與個人看做是對立的，這一觀念使我們將自由民主主義與集體主義思想家區分開來。但是這個模式很難照搬到中國，對中國人而言，自我實現既不需要高度的個人自由（individual autonomy）。也無需屈從于公眾意志，而是成員間的一種互利互惠，他們處于相互忠誠與責任之中，被這種忠誠和責任所環繞、激勵，并確保了個人價值。

在質疑了“無私”是中國人的理想的觀點之后，我們必然要考察與之相關的一個論點。即自我實現是通過“服從……主要相關權威”來完成的⑧。每一權威之上都有一更高者，一直到中華帝國的皇帝。如果這一“無私”和順從的混合是真實的話。那么它與黑格爾對中國極權主義的描述便非常接近了。

這種“自上而下”（top-down）的理解由于相對缺乏公私利益對立的壓力而得到鼓勵，同時也受到杜維明所描述的“信賴社群（fiduciary community）”中的個人與國家基本信任關系的支持。這種強有力個人與強有力國家密切相連的中國模式，與自由主義西方限制國家權力的想法形成鮮明對比。

在中國，一種傳統的看法是，個人秩序（order）與公共秩序是相互作用的，大的結構（configuration）往往來自于當下的和具體的（immediate and concrete）。當國家瀕臨崩潰時，君子要回到他們的家庭或社群，重新塑造新的秩序。因此，當孔子被問及為何不愿為政時，他回答說處理好家庭秩序本身就是更為廣泛秩序的基礎。在家庭中發揮重要作用的等差之愛的核心原則，決定了直接、具體相對于普遍之原則和理想的優先性。

中國傳統對于當下和具體（substantive）的偏愛阻礙了任何普遍的人權概念。同時，也不允許限制國家的絕對權力。在經典政治理論中，政府與民眾的共生關系被看做是民為貴的民本。自下而上出現的秩序具有參與和容忍的特點，可以從內部對極權主義做出抑制。因此，在中國，從古到今的沖突幾乎總是通過調解、勸慰等非正式的機制來化解的@。這種自我管理的社會只需要一個小政府就可以了。

在中國，政治命令通常以寬泛、抽象的口號形式由公共機構和報刊發布。這些政令在詮釋和應用于社會時出現的分歧并不明顯。思想、輿論的傳播是通過具體的機制，其與由自主個人構成的社會特性相比，遠沒有后者抽象。這個論斷的正確性很大程度上源于中國的人性觀念中沒有預設任何超越于共識秩序（consensual order）之上的道德秩序以蠱惑人的訴求或個人良心的訴求，而這樣的秩序是有可能破壞共識的。

中國傳統中，道德是民族精神或社會性格的文化產物，體現于行為禮儀規范之中。在道德形上學保證自然權利概念的地方，有一個開放的道德論域，在這里對于什么是自然的問題，是可以協商的。鑒于已有秩序是自下而上建立起來。各種具體境況使得普遍性千變萬化，所謂可普遍化（universalizability）的概念早已遭到質疑。事實上，中國人對待普遍性原則一向小心翼翼，從文化的根本上講，他們不愿為了嘗試接近先驗原則而放棄更為可靠的直接經驗。這種偏好的證據在文化中隨處可見：產生于具體歷史事件的神話傳說，由個人精神直接擴展而來的神圣概念@，產生于追求具體歷史事件的合理性并得到其支持的理性概念，可用具體歷史典范人物類比說明的道德概念，與實際功效密切相連的知識概念，只關注自身（inward-look-ing）近乎排外的自生的文化身份，等等。

中國人排斥普遍性最終的也是最重要的證據，是他們難以接納我們所理解的平等觀念。我們如同計量單位的個人概念使得數量意義上的平等得以存在，相信擁有等價的本質特性或屬性就可以被視為是平等的。如此數量化的平等概念使得平等作為一種質量評估（也就是“好于”）的概念顯得不太可靠——如果不是令人反感的話，從而可能導致利己主義、性別歧視、民族主義、種族主義等等。我們承認人們在等級、尊嚴、權力、能力、卓越方面的差異是與本質的平等觀對立的。

中國將人看做各種角色的特殊基質（matrix），自然無法接受西方所宣揚的生而平等（natural equality）。然而，還有另一種相關的（relevant）平等。盡管人們所處的等級關系反映了他們之問的巨大差距，但是禮儀實踐起碼在幾方面體現了性質上的（qualitative）對等（parity）。首先，人的角色的動態性質意味著其在共同體中的權利與義務在其一生中是基本持平的。一個人作為子女的義務會被其作為父母的權利所平衡。個人的關系領域隨著時間推移會在其人際關系中產生一定程度的對等，這種人際關系往往被視為人類最重要的資源。其次，平等（equality）概念如同身份（identity）一詞一樣是多義的：它可以指兩者或多者之間的共同之處；當被用于一個事物時。它可以指對其他事物而言，使其成為自己，而不是其他事物者。因此，調和（accommodation）也是一種平等。平等的第一層含義源于對相同之處的共鳴，第二層含義來自于對不同之處的欣賞與寬容。平等的重要內涵就是雖然萬物皆不相同，但是都允許實現自己。這種平等或對等，不是絕對利他的；事實上，由于一個人所處環境中的各種因素都貢獻于其可能的創造，它明顯是利己的。在以權利為基礎的秩序竭力保障最低限度也是最重要的同等（sameness）之時，以禮儀為基礎的秩序則在盡力維護寬容。因為這是和諧的基本性質，也是禮儀實踐的志向，被其豐富而協調的內涵所強化。長期以來，這種重視具體超過抽象、重視眼前超過普遍的傾向，使中國人對普世人權的奇怪幻想有一種天生的排斥。

三、憲法或禮典？

黎安友（Andrew Nathan）寫過一本關于中國憲法的書，該書的內容是我們分析討論的突出重點。他注意到，比較美國與中國的憲法就會發現，“廣義上修辭的相似而價值觀與實踐上深刻的差異，是一種很難對付的結合”。這些深刻差異表明，中國人在很大程度上仍然仰仗禮儀實踐來做事，而這些事在我們的社會中則是由保障人權的原則來處理的。

自上個世紀之交以來，中國先后公布了不下12部正式憲法，還有數不清的這樣那樣的憲法草案⑩。由于在中國人傳統中，無論是“人性”還是其界定的社會秩序都不是靜止的，所以憲法必須保持開放以適應特殊環境中的特殊選民。

具有適應性的中國憲法的另一個相關特征是，它不僅界定了現行的社會政治秩序，而且“計劃性地”（programmatic）為進一步的成就提供藍圖⑩。如同禮儀實踐一樣，這些憲法不要求落實普遍有法律效力的理念，而是從更具體的方面探尋和諧、完善的變動結構（configuration）。任何憲法都只是黨的政策與愿望的最新宣言。憲法的改動是具體的，絕非旨在闡發不變原則的修正案。考慮到禮儀共同體（community）對于普遍秩序的抵觸，其憲法對權利的保障與我們的情況不同，不是對制定法律設置界限（“法律的制定不是為了……”），相反，變化著的社會秩序要求法律和黨的政策全權處理共同體中變化的權利與義務。

中國的憲法與其說是一個政治文件還不如說是一個社會文件，其基本功能是促進社會和諧而不是調解糾紛、消弭爭端。例如，孔杰榮（Jerome Cohen）在討論中華人民共和國1978年憲法時明確說，它與我們所說的憲法一詞不相干。它是“現行權力結構的一種形式化。而不是一種真正的制度框架，用于調節競爭權力的各種政治力量”。美國的憲法是立法的依據，而中國的憲法主要是制定禮儀。也就是說，中國的憲法使地位、特權和義務定型化，這樣做的假定是，個人與社群之間的利益是一致的，而不存在這樣的假定，即加強共同體的權威便會削弱構成共同體的具體個人的選擇權。因為憲法基本是一個合作的協議，建立在個人與共同體的信任之上，而不是潛在對抗力量的契約，因此沒有獨立的條款以強化對于國家的權利主張。這樣做的假定是，通過共同體對于環境更為直接的非正式壓力，以及允許民眾的參與，秩序將會形成并得到保障。作為最后的一招，憲法確實規定了可以求助于國家機關，但正如傳統中國社會中對法律的求助一樣，這是一種不會帶來任何好處的行為。按照中國人的傳統，身處這樣的處境本身就暗示了自己有罪。

最后，另一個中國憲法的特征是，權利完全是從一個人作為社會一員的資格派生而來的。在我們的傳統中，個人的概念以及隨之而來的個人權利奠定了個人的社會、政治關系觀念的基礎。而在中國的環境中，人的存在完全處于共同體的范圍之內。權利是從社會派生而來的行為規范（proprieties），而不是源自個人的行為規范。這些規則顯然主要被表述為社會福利的贏的權益（entitlement），而不是個人的政治權利。如果人只是社會的存在，那么就可以設想中國的情況：不參與到共同體中去，就使自己失去了享有權利的資格。這種對人的極端社會化定義從中國法律文件中權利與義務不可分這一點上反映出來，在那里即便是教育權這樣的積極權利，也同時包涵個人權利和社會義務。

作為獨立的文獻，憲法正式而抽象。但是即使在抽象的層面對中美憲法做對比，也可以清晰地看到這些文件是服務于不同社會的。

黎安友“現代中國的政治思想家……改造外來思想以適應其熟悉的思想模式”的論斷是有道理的。事實上，通過比較中華帝國傳統中正式禮儀規范的語言、功能與美國憲法，就能看得出中美憲法間很多類似的深層差異。從這點上說，當代中國憲法可以視為中國維持社會秩序的傳統策略和西方法律表述的結合體。

其實，大衛·麥克米倫（David McMullen）早已對傳統禮書之一的《大唐開元禮》（公元732年）做了許多重要研究工作。《大唐開元禮》和中國20世紀憲法在形式、功用上的吻合部分可以概括如下：

一個變化的社會需要正式文件使其成為政策一致性的根源，同時需要具有適應性以符合實際的管理政策。《大唐開元禮》以一個王朝的統治階段命名，是唐建國100年來的第三部禮典，既與過去的禮法一脈相承，也有反映變化的社會傾向的創新。例如，除了包括傳統人物外，它還廣泛地包括了相關的唐代受祭者，這樣禮典既繼承了古老身份，又擁有了唐代化的新身份。而且《大唐開元禮》是綱領性的。例如，它將古代軍事家姜太公提升到與孔子同樣的地位，就是一個具體的創新。它標志著大唐發展軍事實力的決心并使之合法化。

盡管《大唐開元禮》是正式的官方文獻，卻有著基本的社會功能。許多既定禮儀通過現存的等級制度不斷重復，既樹立了朝廷的典范，也反映了地方的特色。這種吸引社會各階層成員參與的禮儀模式，是增強個人與共同體關聯性的一種好方法。就這樣，《大唐開元禮》盡管以抽象的形式主義處理事務，但其內涵卻是從共同體的具體成員身上吸取而來，并服務于它所構建的共同體。

四、以文化為中心的人權

中國人對西方思想是非常重視的，但我們并不清楚西方人是否對中國思想也非常重視。現在，我暫且不討論中國的思想，而是來看看中國模式是否能夠以某種方式加強我們的人權概念。

無須贅述我們尊崇人權的種種益處。在今日的世界這些好處既明顯且重要。我更愿意去討論權利理論的一些缺陷。

首要問題是構成權利理論基礎的個人的定義。羅斯文（Henry Rosement，Jr.）曾在一篇文章中用一章的內容來討論這個定義。儒家傳統中有豐富的資源可供我們重新審視自主個人的概念（autonomous individuality），尤其是個體優先于社會、環境的一面，實際使情景（context）成為個人目的的手段。這里一個明顯的缺點是將個人自由優先于對社群、環境的責任。

一個更情景化的人（person）的定義必然會讓我們思考使用個人權利去維護個人應得一切的誘惑。個人自主并不必然提高人類尊嚴。事實上，如果尊嚴是有價值的，對個性的夸大可能會阻礙人權的最終計劃，而這一計劃恰恰可以保護和培養人的尊嚴。中國的人（person）的概念在區分個人自主與自我實現的差別上是很有價值的。

同樣的，我們總愛賦予人權過度的情感意義也要求我們能更好的把握分寸。將人權說成維護人類尊嚴的重要方式顯然有些夸大其詞，除非人類尊嚴是指最基本的生存。將人權看做社群中可能的生活質量的標準，就像將最低健康指標看做賓館質量的通用準則一樣。作為法律的人權是最低的標準，是最后的訴求，這一乞求（invocation）是共同體的巨大失敗。

儒家的選擇表明幾乎所有決定社會政治秩序的實際權利與義務都是由超出法律權限的（extralegal）制度、慣例來維持，并由社會壓力而不是處罰來強化的。事實上，依靠應用法律和從屬于法律的人權絕不是保護人類尊嚴的好方法，它從根本上消磨了人性，破壞了我們相互協調、妥協以確定恰當行為的特殊責任。義務的引進調和但同時也限制了關系創造的各種可能性。相比之下，對禮儀的強調能夠使這些可能性得到最充分的實現。中國模式顯示了非法律機制也能夠化解爭端。它提供了其他的理性選擇從而降低了人們運用法律手段的熱情。離開正式程序也就意味著趨向更多的實用性。

一些人對人權的基本批評就是，人權僅僅挑選了人之存在的某些特殊方面加以強調，這種批評忽略了文化環境和人權抽象定義的可變內容之間直接且密不可分的關系。一個指定的（given）權利會因為相關因素的影響而不斷重新定義，如各式各樣的社會、政治壓力。一個變化的人權定義是現實的（realistic），不僅作用于我們的文化發展，也有益于我們對文化差異的理解。

中國對西方模式的學習使得他們對于本國的社會政治秩序有了更加正式和清晰的指導原則。借鑒中國模式也能夠使我們對以禮儀為基礎的人權有更清楚的認知，對于文化差異有更多的包容：這讓我們能夠認識到自己的有關人權的各種狹隘觀念（parochialisms），但它們作為我們人權的實質性內容也應當得到珍視。